Lược luận thuyết Cảnh giới của Phùng Hữu Lan

Đặng Minh Tiến, Nguyễn Thành Trung

Nguồn: Tạp chí Triết học số 11 (270) tháng 11 năm 2013

Triết học Trung Quốc thời kỳ cận đại là một trong những giai đoạn quan trọng trong sự phát triển của lịch sử Triết học Trung Quốc; có ý nghĩa trong việc chuyển hướng tư tưởng từ những tư tưởng triết học truyền thống sang hướng hiện đại. Tân Nho gia là một trào lưu triết học đã được sản sinh ra trong thời kỳ này mà nét mới của nó là sự vận dụng những tư tưởng triết học truyền thống với tư tưởng triết học phương Tây cận đại để sáng tạo ra một loạt quan điểm mới về triết học nhân sinh, trong đó, nổi bật nhất là thuyết cảnh giới của các nhà tư tưởng mang tính đại biểu như: Phùng Hữu Lan, Phương Đông Mỹ và Đường Quân Nghị. Ba nhà tư tưởng này đã dựa trên những cơ sở lý luận và phương pháp tiếp cận khác nhau để xác lập nên thuyết cảnh giới của mình, tạo ra những giá trị tích cực cho giới học thuật đương thời. Bài viết tập trung luận giải về thuyết cảnh giới của Phùng Hữu Lan -  một trong những thuyết cảnh giới có ý nghĩa lý luận và giá trị thực tiễn sâu sắc về nhân sinh quan và quá trình nhận thức của con người qua bốn cảnh giới: Cảnh giới tự nhiên, cảnh giới công lợi, cảnh giới đạo đức và cảnh giới thiên địa.

Phi nhận học vị tiến sĩ của Trường Đại học Côlumbia (Mỹ) và trở về nước, ông đã đảm nhiệm việc dạy học, nghiên cứu triết học với học hàm giáo sư ở nhiều trường đại học nổi tiếng, như Đại học Bắc Kinh, Đại học Thanh Hoa, v.v..

Phùng Hữu Lan đã có nhiều đóng góp cho nền triết học Trung Quốc hiện đại với những bộ sách nổi tiếng, như “Triết học nhân sinh”, “Lịch sử Triết học Trung Quốc”, v.v.. Những bộ sách này đã trở thành sách giáo khoa được giảng dạy phổ biến trong các trường cao đẳng, đại học ở Trung Quốc và là những tài liệu không thể thiếu của các nhà nghiên cứu khi tìm hiểu về lịch sử triết học Trung Quốc cận hiện đại.(*)Kế thừa và phát huy tư tưởng triết học truyền thống của Trung Quốc, đặc biệt là hệ thống lý luận Nho gia truyền thống, đồng thời tiếp thu những tư tưởng triết học tiên tiến của phương Tây hiện đại và điều kiện lịch sử đương thời, những năm 30 – 40 của thế kỷ XX, Phùng Hữu Lan hoàn thành một loạt tác phẩm thể hiện tư tưởng mới của mình, đó là: “Tân nguyên lý”, “Tân sự luận”, “Tân thế huấn”, “Tân nguyên nhân”, “Tân nguyên đạo”, “Tân tri ngôn”. Sáu tác phẩm này được tập hợp lại, gọi là “Trinh nguyên lục thư”, trong đó, ở tác phẩm “Tân nguyên nhân”, Phùng Hữu Lan đã đưa ra thuyết cảnh giới.

Thuyết cảnh giới của Phùng Hữu Lan là sự kết hợp giữa phương pháp phân tích lôgíc của triết học Phương Tây hiện đại với mô thức tư duy “thiên nhân hợp nhất” trong tư tưởng truyền thống Trung Quốc và quan điểm về Nhân, Nghĩa, Trí, Tài, Mệnh của Nho gia.

Cảnh giới là khái niệm được cho là xuất phát từ Phật giáo, song mỗi một học thuyết chính trị - xã hội đều đưa ra những quan niệm khác nhau về trạng thái cảnh giới cao nhất trong đời sống xã hội. Cảnh giới là trạng thái thuộc về thế giới tinh thần, một trạng thái cao nhất mà con người dồn hết tâm trí, năng lực tinh thần để đạt đến, một trạng thái cao xa mà con người cần phải rũ bỏ được cái bản ngã, cái phần tự nhiên, phần dục vọng thấp hèn của bản thân thì mới có thể đạt đến được.

Là người kế thừa những giá trị triết học nhân sinh của Nho gia truyền thống, đồng thời phát huy sáng tạo lý luận triết học nhân sinh trong tinh thần nhân văn chủ nghĩa của triết học phương Tây cận hiện đại, Phùng Hữu Lan – một trong những đại biểu xuất sắc của Tân Nho gia đã dùng hệ thống lý luận của mình để cải tạo, trình bày và phát huy thuyết cảnh giới và thuyết cảnh giới ấy đã trở thành bộ phận quan trọng trong hệ thống tư tưởng triết học của ông.

1. “Giác giải” và “ý nghĩa” – hai khái niệm then chốt trong thuyết cảnh giới của Phùng Hữu Lan

Đối với cảnh giới trong đời sống của con người, Phùng Hữu Lan chỉ ra rằng, trình độ nhận thức cũng như sự tự giác của con người để đi tìm hiểu và hiểu rõ được sự vật là không giống nhau, do vậy, ý nghĩa tồn tại của con người cũng không giống nhau. Sự nhận thức đó phụ thuộc vào trình độ “giác giải” của mỗi người và hình thành nên cảnh giới của họ. “Giác” và “giải” là hai khái niệm thường thấy trong triết học truyền thống Trung Quốc nhưng ở đây, Phùng Hữu Lan đã lần đầu tiên kết hợp chúng thành một khái niệm. Ông giải thích khái niệm “giác giải” rằng: “Giải” có nghĩa là hiểu biết, tìm hiểu, còn “giác” có nghĩa là tự giác. Từ đó, cũng có thể hiểu “giác giải” là sự tự giác đi tìm hiểu sự vật và hiện tượng của con người. Tìm hiểu để biết rõ sự vật là một loại hoạt động, còn tự giác lại là một trạng thái tâm lý. Khi bắt tay vào làm một việc gì đó, con người cần phải hiểu rõ và tìm hiểu về sự việc, còn khi thực hiện việc tìm hiểu và hiểu được sự việc nào đó thì cần đến sự tự giác của bản thân họ, chứ không phải sự miễn cưỡng. Có như vậy, con người mới có được sự “giác giải” một cách đúng đắn và đầy đủ đối với tính chất của sự vật, hiện tượng. Phùng Hữu Lan chỉ rõ: “Sự hiểu biết thì cần dựa vào khái niệm, tự giác có cần phải dựa vào khái niệm không?... Sự hiểu biết là một loại hoạt động, tự giác là một loại trạng thái tâm lý, nó chỉ là một loại trạng thái tâm lý, do vậy không cần dựa vào khái niệm. Chúng ta có hoạt động, chúng ta dùng tâm linh để quan sát thế giới và biết nó là một kiểu hoạt động, biết nó là như thế nào. Sự hiểu biết này mặc dù chỉ là dùng tâm linh quan sát thế giới, nhưng cũng là hiểu biết, nhưng đối tượng của nó không phải là sự vật bên ngoài mà là hoạt động của bản thân chúng ta mà thôi. Chúng ta ở vào khi có hoạt động, tâm là minh giác vậy. Khi đã có hoạt động hiểu rõ, tâm của chúng ta, cũng là minh giác vậy. Trạng thái tâm lý của minh giác này, gọi là tự giác”(1). Nhờ trình độ nhận thức của con người mà có thể phân biệt được sự khác nhau giữa con người và động vật. Phùng Hữu Lan cũng cho rằng, đời sống của con người là cuộc sống có sự giác giải, mặc dù sự giác giải của mỗi người có thể cao, thấp khác nhau, song chỉ riêng việc con người có giác giải cũng đã làm nên sự khác biệt giữa con người với động vật và qua đó, tạo nên tính chất khác biệt giữa đời sống của con người với đời sống của động vật.

Tự giác hiểu rõ sự vật, hiện tượng và đạt được một trình độ giác giải nhất định, từ đó, con người nhận ra ý nghĩa về sự tồn tại cũng như trình độ giác giải của mình. Trong thuyết cảnh giới của Phùng Hữu Lan, “ý nghĩa” và “giác giải” là một cặp khái niệm không thể tách rời. Đó là cặp khái niệm then chốt cho việc xác định trình độ cao, thấp trong cảnh giới của mỗi người. “Ý nghĩa” cần phải dựa vào “giác giải” thì mới có được, còn nếu không có sự “giác giải” thì con người cũng không thể tìm được một “ý nghĩa” nào cả. Hơn nữa, trình độ “giác giải” khác nhau thì mức độ “ý nghĩa” cũng khác nhau và do vậy, cảnh giới của con người trong đời sống cũng có sự khác nhau về “giác giải” và “ý nghĩa”. Ở một khía cạnh khác, có thể thấy, nếu không có “giác giải”, thì không có “ý nghĩa” và nếu không có “ý nghĩa”, thì cũng không thể có cái gọi là “cảnh giới”.([1])

Về sự khác nhau trong nhận thức và hiểu biết, có thể thấy rằng, con người cần phải xuất phát từ việc đi tìm hiểu ý nghĩa của mỗi sự vật, hiện tượng thì mới có được sự hiểu biết đúng đắn và sâu sắc về sự vật hiện tượng đó. Trong thực tế, con người luôn ý thức được việc tìm hiểu thế giới sự vật, hiện tượng xung quanh mình, nhưng do hạn chế trong nhận thức mà dẫn đến việc không thể hiểu rõ được các sự vật, hiện tượng đó. Thêm nữa, trong khi tìm hiểu sự vật, hiện tượng, con người đứng trên những góc độ khác nhau sẽ đưa ra các cách hiểu biết khác nhau và do vậy, sự hiểu biết, sự lý giải ở mỗi người sẽ không giống nhau.

Về trình độ hiểu rõ sự vật, hiện tượng, có thể thấy rằng, nếu một người có sự hiểu biết đối với một sự vật nào đó, thì tức là người đó có một sự hiểu biết nhất định. Ngược lại, nếu không có sự tìm hiểu về bản chất, thuộc tính của sự vật, tức là không có bất kỳ một sự hiểu biết nào và đối với người đó, sự vật hay hiện tượng này không hề có ý nghĩa nào cả. Như vậy, để có thể biết được sự vật, hiện tượng có ý nghĩa hay không, thì phải cần đến một sự tự giác tìm hiểu và hiểu rõ sự vật, hiện tượng đó. Nếu không, sự vật vẫn chỉ là nó mà thôi, mà đối với người đó sẽ không hề có ý nghĩa nào cả, bởi bản thân họ không hề có một sự hiểu biết nào về sự tồn tại và ý nghĩa của sự vật hiện tượng. Tuy nhiên, trong đời sống của con người, thà có một trình độ giác giải thấp, còn hơn không có bất kỳ sự  giác giải nào.

2. Nội dung cơ bản trong thuyết cảnh giới của Phùng Hữu Lan

Phùng Hữu Lan cho rằng, tại mỗi thời điểm, không gian khác nhau, con người có muôn vạn trạng thái cảnh giới khác nhau thông qua từng trình độ giác giải khác nhau. Ở những cảnh giới đó, mặc dù có thể có sự tương đồng nhất định, song về cơ bản, vẫn có sự khác nhau ở ý nghĩa của hành vi. Từ sự phân biệt trình độ giác giải cao hay thấp, mà có thể phân biệt được hành vi của con người nhiều hay ít ý nghĩa. “Trình độ giác giải của con người đối với nhân sinh vũ trụ, có thể khác nhau. Do vậy, nhân sinh vũ trụ, đối với ý nghĩa của con người, cũng có sự khác nhau. Mỗi một người đều có từng trình độ giác giải đối với nhân sinh vũ trụ, vì vậy, nhân sinh vũ trụ có các loại ý nghĩa khác nhau đối với con người, tạo thành các loại cảnh giới của con người”([2]). Qua phân tích trình độ giác giải và hành động có ý nghĩa của con người, Phùng Hữu Lan cho rằng, trong thế giới vũ trụ và nhân sinh, cảnh giới của con người là không giống nhau. Mặc dù có nhiều cảnh giới của các cá thể khác nhau, song không thể có một cảnh giới của hai người, bởi mỗi  người là một cá thể đơn thuần và mỗi cảnh giới thì lại thuộc về người đó, cho nên, cảnh giới chỉ là của riêng một cá thể mà thôi. Dựa vào yêu cầu cần nhiều hay ít trình độ “giác giải” ở từng cảnh giới cụ thể, ông đã phân chia cảnh giới nhân sinh thành các loại từ thấp đến cao, với những đặc trưng riêng. Bốn cảnh giới nhân sinh, đó là: Cảnh giới tự nhiên, cảnh giới công lợi, cảnh giới đạo đức và cảnh giới thiên địa.

Cảnh giới tự nhiên là cảnh giới thấp nhất trong sự phân loại cảnh giới nhân sinh của Phùng Hữu Lan. Đó là một cảnh giới trong đời sống của con người và nó khác với giới tự nhiên khách quan ở một số điểm sau:

Thứ nhất, con người trong cảnh giới này có trình độ nhận thức ngây thơ chất phác do trình độ giác giải của họ thấp. Mặc dù tồn tại trong trời đất nhưng con người không giác giải được rằng, họ đang tồn tại trong trời đất. Mặc dù sinh hoạt trong cộng đồng xã hội, song con người lại không giác giải rằng họ đang sống trong cộng đồng xã hội. Con người cũng không biết cảnh giới của họ là có thể mong muốn được và cũng không biết được tính vui vẻ, hồn nhiên của mình. Do vậy, hành động của con người thường thuận theo bản tính tự nhiên, thuận theo bản năng có sẵn.

Thứ hai, con người trong cảnh giới tự nhiên cũng không tự giác nhận ra được trình độ nhận thức của mình. Mặc dù không thiếu sự hiểu biết và nhận thức, song sự hiểu rõ sự vật, hiện tượng cũng như nhận thức chính bản thân mình của người trong cảnh giới này không sáng tỏ, không rõ ràng hoặc có chăng chỉ là sự hiểu biết mơ hồ. Theo Phùng Hữu Lan, “nói một cách nghiêm túc, con người trong cảnh giới này, không thể nói là không hiểu không biết, chỉ có thể nói là không làm rõ, không xem xét kỹ”(3).

Thứ ba, trong cảnh giới này, do giới hạn nhận thức và sự tự giác hiểu rõ sự vật, hiện tượng ở trình độ thấp, sự hiểu biết và lý giải sự vật hiện tượng xung quanh con người dường như không có một ý nghĩa nào cả, hoặc giả nếu có đi chăng nữa, thì ý nghĩa của sự vật, hiện tượng mà họ định đi tìm sự lý giải và hiểu biết cũng chẳng có một chút ý nghĩa quan trọng nào. Nói một cách khác, con người trong cảnh giới tự nhiên hoàn toàn bị động, không có tính chủ động trong việc đi tìm hiểu và hiểu rõ về sự vật, hiện tượng.

Thứ tư, con người trong cảnh giới tự nhiên có tài năng, nhưng không biết trong bản thân mình tiềm ẩn tài năng đó. Do trình độ nhận thức và sự tự giác hiểu biết thấp, con người trong cảnh giới này dường như chỉ biết và phát huy được những cái theo tập tính hay thói quen, chứ không nhận thức được rằng, chính trong bản thân họ cũng tiềm ẩn những tài năng thiên bẩm vô hạn. Do không ý thức được điều này cho nên, tài năng của con người vẫn chỉ là một sự tiềm ẩn, không được phát huy. Trường hợp này còn được Phùng Hữu Lan gọi là “bản thân có tiên tài bản thân không biết”.([3])

Như vậy, khác với Đạo gia khi ca tụng, tán dương tính chất phác, ngây thơ của con người trong cảnh giới tự nhiên và coi giới tự nhiên chính là một trạng thái hoàn mỹ mà con người cần theo đuổi, Phùng Hữu Lan cho rằng, con người không nên có cảnh giới tự nhiên và ông khuyến khích con người bổ sung, phát triển lên trình độ giác giải cao hơn. Đó cũng là hành động mà con người cần làm để thể hiện đúng vai trò và bổn phận của mình trong đời sống xã hội.

Cảnh giới công lợi là nấc thang cao hơn so với cảnh giới tự nhiên. Trình độ giác giải của con người trong cảnh giới này cũng được nâng lên một cách rõ rệt  so với cảnh giới tự nhiên. Bản chất của con người trong cảnh giới này là vụ lợi, ích kỷ. Trong đời sống xã hội có nhiều hình thức vụ lợi, được biểu hiện khác nhau, song tựu chung lại, đó đều là sự tự tư, tự lợi, mưu cầu lợi ích cho bản thân mình. Cảnh giới này có một số đặc điểm như sau:

Thứ nhất, cảnh giới công lợi là một cảnh giới mà ở đây hành động của con người có mục đích. Hành động có mục đích này là hành động vụ lợi vì bản thân mình. “Hành vi của họ là “vì lợi”. Cái gọi là “vì lợi”, là vì cái lợi cho mục đích của họ”(4). Phùng Hữu Lan cho rằng, phần lớn con người trong xã hội đều nằm trong cảnh giới này, vì phần lớn hành vi của con người bình thường đều nhằm mục đích cầu danh, cầu lợi cho bản thân mình.

Thứ hai, con người trong cảnh giới công lợi ý thức một cách rõ ràng hành vi của họ đối với bản thân và lợi ích của bản thân họ. Trình độ giác giải của con người trong cảnh giới này đã nhận thức ra được hành vi của họ, họ tự giác đi tìm hiểu và hiểu rõ sự vật, hiện tượng xung quanh mình. Do vậy hành vi của con người có tính tự giác và có tính chủ động, được xuất phát từ sự tự nhận thức có mục đích của bản thân họ. Ở đây, con người đã biết cách thay đổi phương thức sống của mình từ bị động tiếp nhận sang chủ động theo đuổi và giành giật lợi danh về cho mình, từ đó, tự giác, tích cực hành động để đạt được mục đích này. Theo cách lý giải của Phùng Hữu Lan, hành vi của con vật thường là hành vi mang tính kích động nhất thời, còn trong cảnh giới công lợi, hành động vì mục đích có lợi ích của con người được lên kế hoạch một cách cụ thể từ mục đích, ý nghĩa cho đến phương pháp thực hiện.([4])

Thứ ba, mặc dù hành vi của con người trong cảnh giới công lợi có mục đích vì lợi ích của bản thân mình, song trong chừng mực nhất định, hành vi của người này cũng là có lợi cho người khác. Ở đây, không phải có sự liên hệ giữa lợi ích cá nhân với lợi ích xã hội, mà con người trong cảnh giới này, khi thực hiện một hành vi nào đó là xuất phát từ lợi ích của cá nhân họ chứ không phải vì mục đích của cộng đồng xã hội. Và, ngay cả khi hành vi của họ trên danh nghĩa vì lợi ích của cộng đồng thì chung quy lại, vẫn là vì mục đích cầu lợi ích và danh vọng cho bản thân mình.

Như vậy, trong cảnh giới này, vì hành vi của con người là có mục đích và mang tính tự giác. Cho nên, khi một người nào đó mà hành vi của họ có xu hướng cạnh tranh với người khác để giành lợi ích về cho mình, cho dù hành vi đó có hợp với đạo đức, thì hành vi đó vẫn thuộc cảnh giới công lợi mà thôi. Nếu gạt bỏ được sự cạnh tranh với người khác và không thu lợi về mình, thì hành vi của họ phù hợp với đạo đức và có thể vượt lên cảnh giới cao hơn.

Cảnh giới đạo đức có vị trí cao hơn cảnh giới công lợi và thấp hơn cảnh giới thiên địa. Trình độ giác giải của con người trong cảnh giới này không chỉ nhận thức, hiểu rõ được sự vật, hiện tượng, vũ trụ và nhân sinh, mà còn tự giác hiểu một cách rõ ràng bản tính của con người và giác giải được trình độ giác giải của họ. Phùng Hữu Lan đánh giá cao con người trong cảnh giới này, bởi những hành vi của con người trong cảnh giới đạo đức là hành vi vì “nghĩa”, vì cộng đồng xã hội và phù hợp với hành vi đạo đức. Do vậy, “người ở trong cảnh giới này, hành vi của họ là vì “nghĩa”. Nghĩa và lợi là tương phản, cũng là tương thành. Hành vi cầu lợi cho bản thân, là hành vi vì lợi, hành vi cầu lợi cho xã hội, là hành vi vì nghĩa”(5). Cảnh giới đạo đức có một số đặc điểm như sau:

Một là, con người trong cảnh giới đạo đức nhận thức và hiểu rõ được mối quan hệ giữa con người và xã hội không phải là một sự đối lập, mà ngược lại, con người và xã hội có một mối quan hệ khăng khít, do đó, sự tồn tại của con người cần thiết phải gắn liền với sự tồn tại của cộng đồng xã hội. Không có cộng đồng xã hội thì sự tồn tại của con người trở nên vô nghĩa và ngược lại, không có con người thì cộng đồng xã hội chỉ là một khái niệm trống rỗng. Con người vì một lý do nào đó có thể bất mãn với chế độ xã hội hiện tồn, bất mãn với thời thế và có thể thoát ra khỏi một chế độ xã hội cụ thể, song con người khó có thể thoát ly khỏi một cộng đồng xã hội. Do vậy, “con người không chỉ cần phải ở trong xã hội, thì mới có thể tồn tại, mà còn cần phải tồn tại trong xã hội, thì mới đạt được trọn vẹn. Xã hội là một toàn thể, cá nhân là một bộ phận của cái toàn thể. Bộ phận thoát ra khỏi cái toàn thể, thì không là bộ phận của cái toàn thể nữa”(6).

Hai là, con người trong cảnh giới đạo đức luôn “tận luân tận chức”. “Luân” nghĩa là mối quan hệ giữa người với người trong xã hội; còn “chức” có nghĩa là địa vị và chức phận của con người trong xã hội. “Tận luân tận chức” nghĩa là tận sức trong trách nhiệm và vị trí của mình mà đi làm những việc xã hội cần. Phùng Hữu Lan quan niệm, “mối quan hệ giữa người với người trong xã hội, gọi là luân... Trong bất kỳ hình thức xã hội nào, người với người tất yếu phải có quan hệ xã hội. Kiểu quan hệ này, tức là nhân luân”(7). Nói cách khác, con người trong cảnh giới đạo đức thực hiện giá trị hành vi của mình là không mưu cầu lợi ích riêng cho mình và họ cũng không mong đợi vào sự đánh giá của người khác đối với hành vi của họ. Ngược lại, hành vi của họ luôn tận sức, tận chức, làm tròn nghĩa vụ và bổn phận của mình đối với xã hội. Hành vi của họ là một hành vi đạo đức cụ thể, chứ không phải là một hành vi dựa theo một nguyên tắc đạo đức trừu tượng và sáo rỗng. Đó là những hành vi thẳng thắn, vô tư, trong sáng dù đó là những hành vi mưu cầu lợi ích và mang lại điều tốt đẹp cho người khác, nhưng họ cũng không mưu cầu người khác phải biết đến hành vi của họ.

Ba là, con người trong cảnh giới đạo đức luôn làm việc vì “nghĩa”, do vậy, họ luôn lấy việc “cống hiến” làm mục tiêu cho hành vi của mình. Có thể nói, mặc dù con người trong cảnh giới đạo đức cũng hành động “vì mình”, nhưng hành động vì mình của họ là bộc phát. Họ phát huy hết khả năng của mình là vì cộng đồng, tân tâm tận lực và hành động là vì “nghĩa”, để đem lại những điều tốt đẹp cho cộng đồng xã hội. Điều khác biệt so với cảnh giới công lợi là ở đây, con người không cần tính toán thiệt hơn, trong khi đó, “trong cảnh giới công lợi, trong lúc con người “dành cho”, thì mục đích của nó cũng là “lấy”; trong cảnh giới đạo đức, trong lúc con người “lấy”, mục đích của nó cũng là “dành cho””(8).

Có thể thấy, Phùng Hữu Lan đã vận dụng những quan niệm đạo đức truyền thống của triết học Trung Quốc kết hợp với lý luận của triết học phương Tây để xây dựng nên cảnh giới đạo đức. Hành vi của con người trong cảnh giới đạo đức có đặc trưng là vì “nghĩa”. Đó là hành vi đạo đức cụ thể, khác biệt với hành vi vì “lợi”. Để tránh rơi vào mâu thuẫn giữa hành vi vì “nghĩa” và hành vi vì “lợi”, Phùng Hữu Lan cho rằng, trong mỗi mục đích của một hành vi thì nó phải được xuất phát từ một hành vi có mục đích tốt, mục đích vì “nghĩa”, nếu hành vi đạo đức không xuất phát từ mục đích tốt, thì nó sẽ rơi vào hành vi vì “lợi” và sẽ rơi vào cảnh giới công lợi mà thôi.

Cảnh giới thiên địa là cảnh giới cao nhất và là một hình mẫu cảnh giới lý tưởng mà Phùng Hữu Lan mong muốn. Về trình độ giác giải mà nói, con người trong cảnh giới này đạt đến trình độ cao nhất, sâu sắc nhất. Con người nhận thức được sự tồn tại và giá trị của mình trong cảnh giới thiên địa. Ở cảnh giới này, con người giác giải hoàn toàn và đầy đủ về nhân sinh vũ trụ, “tri thiên, tri tính”, đồng thời đạt đến “chí cao minh và đạo trung dung”, đạt đến “thánh nhân” và “nhân cách lý tưởng”. Trình độ giác giải của người trong cảnh giới thiên địa có một số điểm sau:(8)

Một là, người trong cảnh giới thiên địa tự giác đi tìm hiểu và hiểu rõ quy luật của vũ trụ tự nhiên cũng như quy luật của xã hội. Người trong cảnh giới này không những lý giải và hiểu rõ được tính toàn thể của xã hội, mà còn lý giải và hiểu rõ được tính chỉnh thể và trọn vẹn của vũ trụ. Do có trình độ giác giải thâm sâu nhất và một tầm nhìn rộng lớn nhất, con người trong cảnh giới thiên địa đã nhận thức được rằng, con người không chỉ là một bộ phận của xã hội, mà còn là một bộ phận trong tính toàn thể của vũ trụ. Họ tự giác đi lý giải và tìm hiểu cho đến rõ ràng cái bản tính của vũ trụ và cái lý của trời, đất. Đây là một trong những bước đầu, là nền tảng cơ bản để con người có thể đạt đến cảnh giới thiên địa chân chính và đến lúc đó, con người sẽ biết mình cần phải làm gì trong không gian của trời đất.

Hai là, do giác giải được vị trí và vai trò của mình trong vũ trụ tự nhiên, con người trong cảnh giới thiên địa không chỉ đứng ngoài quan sát, mà còn tham gia vào cùng với trời đất, cống hiến hết sức mình, hết trách nhiệm của mình đối với trời đất, đến lúc đó còn được gọi là “thiên luân”, “thiên chức”. Ở đây, Phùng Hữu Lan gọi hành vi của người trong cảnh giới thiên địa là “sự thiên”, điều đó có nghĩa là con người phải “tri thiên sau đó mới có thể sự thiên, lạc thiên và cuối cùng đến đồng thiên”(9). Trong cách dùng chữ của Phùng Hữu Lan, cái gọi là “thiên” cũng có nghĩa là “vũ trụ” hay “đại toàn”. “Thiên” hay “đồng thiên” là một khái niệm triết học thuần túy, dùng để chỉ toàn thể vũ trụ. Đây cũng là một khái niệm trừu tượng nhất trong quan niệm về vũ trụ của Phùng Hữu Lan. Theo ông, vũ trụ có sự tồn tại vĩnh hằng và vô hạn, là điểm khởi đầu và cũng là điểm kết thúc. Ông còn chỉ ra rằng, “tri thiên, sự thiên, lạc thiên” chỉ là giai đoạn đầu để bước vào cảnh giới thiên địa, ngoài ra, con người phải đạt đến cảnh giới đồng thiên, tức đạt đến một cảnh giới mà thiên nhân hợp nhất, thì đó mới là cảnh giới thiên địa chân chính.

Ba là, cảnh giới thiên địa cũng là đồng thiên cảnh giới, là không thể “tư nghị”(10), không thể hiểu rõ và không thể tưởng tượng ra được. Phùng Hữu Lan cho rằng, cảnh giới này cũng có sự tương đồng với quan niệm của Phật giáo về cảnh giới cao nhất là Niết bàn, Chân như, hay như của Đạo gia là Đạo. Về thực chất, với hình thức và tính chất của nó, các khái niệm trên đều chứa đựng những tư tưởng thần bí, khó lý giải và khó hiểu được. Cũng vì vậy, “đồng thiên cảnh giới, vốn được gọi là chủ nghĩa thần bí. Phật gia gọi là Chân như, Đạo gia gọi là Đạo, vốn là không thể hiểu rõ và tưởng tượng”(11). Từ cách lý giải “đồng thiên” là không thể hiểu rõ và không thể tưởng tượng ra được, Phùng Hữu Lan còn chỉ ra rằng, mặc dù đồng thiên cảnh giới là cảnh giới có trình độ giác giải thâm sâu nhất, song, do cảnh giới đồng thiên là không thể miêu tả, không thể hiểu rõ được, cho nên cảnh giới đồng thiên cũng lại là vô tri. Để nói rõ hơn về vấn đề này, Phùng Hữu Lan đã viện dẫn ra “cảnh giới Chân như” của Phật giáo và “cảnh giới Đắc đạo” của Đạo gia. Ông cho rằng, ở trong những cảnh giới chân chính như vậy, theo cách diễn đạt và hàm nghĩa thì Phật giáo gọi là “ngôn ngữ lộ tuyệt, tâm hành đạo đoạn”, Đạo gia gọi là “vô tư vô lự như đắc đạo”, còn đạt đến trạng thái cảnh giới thiên địa chính là không thể hiểu rõ, không thể tưởng tượng và không có cách nào dùng lời nói mà diễn đạt ra được.

Có thể nói, con người trong cảnh giới thiên địa có sự giác giải cao hơn nữa đối với xã hội và vũ trụ. Nếu con người trong cảnh giới đạo đức giác giải được mình là một thành viên của xã hội và vì xã hội tận sức mà hành nghĩa, thì con người trong cảnh giới thiên địa không những giác giải được mình là một thành viên của xã hội, mà còn giác giải một cách đầy đủ mình là một thành viên, một phần tử của vũ trụ. Bởi xét đến cùng, con người vốn là một phần tử của vũ trụ, nhưng do trình độ giác giải cao, thấp khác nhau mà có sự giác giải khác nhau về vị trí của mình trong vũ trụ. Và, trong quá trình nâng cao trình độ giác giải của mình, con người từ “tri thiên, sự thiên” đến “đồng thiên”. Đạt đến “đồng thiên” mới đúng là đạt đến cảnh giới thiên địa chân chính.

Từ những trình bày giản lược trên có thể thấy rằng, bốn cảnh giới trong hệ thống thuyết cảnh giới của Phùng Hữu Lan có mối liên hệ và sự phát triển biện chứng. Ở mỗi một cảnh giới đều có trình độ giác giải cao hơn, thể hiện tính tuần tự phát triển từ thấp đến cao theo một quy luật nhất định. Con người trong đời sống xã hội thường có nhiều trạng thái và rơi vào những cảnh giới khác nhau ở mỗi thời điểm nhất định. Khi trình độ giác giải được nâng cao thì con người lại có những nhận thức phát triển hơn về sự tồn tại, sự sống và nhận thức của mình trong xã hội và vũ trụ.

Nói tóm lại, thuyết cảnh giới của của Phùng Hữu Lan là sự kết hợp giữa tư tưởng triết học nhân sinh trong triết học truyền thống Trung Quốc với tư tưởng triết học phương Tây hiện đại với những chất liệu mới mang tính thời đại. Xuất hiện vào những năm 40 của thế kỷ XX và trở thành một trong những bộ phận quan trọng của hệ thống “tân lý học”, thuyết cảnh giới đã có đóng góp không nhỏ trong hệ thống triết học nhân sinh Trung Quốc. Với việc phân chia rất rõ ràng bốn trạng thái cảnh giới của con người, điều mà triết học truyền thống Trung Quốc chưa làm được, thuyết cảnh giới của Phùng Hữu Lan đã góp phần vào sự phong phú của các trào lưu triết học Trung Quốc hiện đại về vấn đề nhân sinh và có ảnh hưởng nhất định đối với tư tưởng của một số học giả đương thời. Trải qua hàng chục năm, mặc dù không ít lần bị các phần tử học thuật cực đoan đả kích và phê phán, song với giá trị học thuật bền vững và ý nghĩa nhân sinh sâu sắc, thuyết cảnh giới của Phùng Hữu Lan vẫn thu hút được sự quan tâm của đông đảo nhà nghiên cứu và trở thành một trong những đối tượng nghiên cứu của họ. Đến nay, việc nghiên cứu thuyết cảnh giới của Phùng Hữu Lan đối với nhân sinh quan, đối với quá trình phát triển nhận thức của con người cũng như mức độ cống hiến của con người vào sự phát triển của xã hội và cộng đồng vẫn còn có ý nghĩa lý luận và giá trị thực tiễn sâu sắc.





(*) Nghiên cứu sinh Viện Chính trị - Pháp luật, Trường Đại học Sư phạm Thủ đô Trung Quốc.

(**) Nghiên cứu sinh Viện Triết học, Trường Đại học Nhân dân Trung Quốc.

([1]) Phùng Hữu Lan. Tân nguyên nhân. Tam Liên thư cục, Bắc Kinh, 2007, tr.12.

([2]) Phùng Hữu Lan. Sđd., tr.43.

([3]) Phùng Hữu Lan. Sđd., tr.46.

([4]) Phùng Hữu Lan. Sđd., tr.47.

([5]) Phùng Hữu Lan. Sđd., tr.47.

(6) Phùng Hữu Lan. Sđd., tr.48.

(7) Phùng Hữu Lan. Sđd.,  tr.110-111.

(8) Phùng Hữu Lan. Sđd., tr.48.

(9) Phùng Hữu Lan. Sđd., tr.137.

(10) Tư nghị (思议). Lý giải hoặc tưởng tượng.

Xem: http://baike.baidu.com/view/122893.htm

(11) Phùng Hữu Lan. Sđd., tr.146.