.jpg "Nguyên lý về sự phát triển")
Hậu chế độ Phụ quyền - Nguyễn Kiều Dung
HẬU CHẾ ĐỘ PHỤ QUYỀN
Nguyễn Kiều Dung
Đại học Bang New York, Albany, NY, USA
kieudung@hotmail.com
Đại học Bang New York, Albany, NY, USA
kieudung@hotmail.com
Bài đã được đăng trong Tạp chí: Journal of Research in Gender Studies, Volume 3(2), 2013, pp.27-47, ISSN: 2164-0262
Tóm tắt nội dung
Nghiên cứu này chỉ ra “sự kết hợp của đàn ông và đàn bà trong khuôn khổ gia đình là phi lý”. Đàn ông và đàn bà là hai loài “sinh vật” khác nhau. Họ chỉ cần đến nhau khi hoạt động sinh lý, là các hoạt động tiêu tốn ít thời gian trong tổng thời gian sống của họ. Sex phải được coi là kẻ thù của hôn nhân do bản chất thấp kém và nguy hiểm của nó và không nên đưa sex vào hôn nhân. Đàn ông và đàn bà không nên sống cùng nhau trong một gia đình bởi cấu trúc này cần phải là nơi chung sống lâu dài của các thành viên và cần phải là một cấu trúc bền vững.
Gia đình truyền thống là kết quả của sự thống trị của đàn ông đổi với đàn bà và là sự phóng đại vai trò của sex. Mô hình gia đình này tạo ra lợi thế áp đảo đối với đàn ông khi lựa chọn bạn tình, cầu hôn, và các hoạt động khác trong gia đình.
Nghiên cứu này chỉ ra rằng : (i) Các loại hình gia đình nổi trội từ thời quần hôn nguyên thủy đến nay là các gia đình dựa trên cơ sở tình dục. (ii) Hoàn cảnh kỹ thuật và xã hội ngày nay đòi hỏi một cơ sở mới và bền vững cho gia đình. Bài báo này chỉ ra cơ sở mới là các mối quan hệ huyết thống và kết nghĩa giữa những người đồng giới trong trường hợp họ có xu hướng tình dục dị tính (và ngược lại, giữa những người khác giới trong trường hợp họ có xu hướng tình dục đồng tính). Ví dụ, một gia đình có thể bao gồm hai anh em trai và con cái của họ, nếu họ là những người có xu hướng tình dục bình thường. Mô hình này gọi là mô hình Gia Đình Phi-Tính Giao, bởi sex sẽ được đưa ra giải quyết bên ngoài gia đình.
Đại đa số các cuộc hôn nhân này là hôn nhân đồng tính không sex. Bài báo này cũng chỉ ra rằng hôn nhân đồng tính không sex sẽ trở thành một xu hướng chủ yếu của xã hội tương lai.
Từ khóa: same sex marriage, sexuality, patriarchy, gender inequality, family
1. Lời giới thiệu
Nhiều nghiên cứu đã chỉ ra rằng hôn nhân có lợi cho sức khỏe của cả đàn ông lẫn đàn bà, so với đời sống độc thân. Trẻ em sinh ra trong gia đình có cả bố và mẹ thường phát triển tốt hơn là sống với cha mẹ đơn thân. Con người cần gia đình để được hỗ trợ cả về vật chất và tinh thần và để chia sẻ tình cảm, quan điểm, quyền và nghĩa vụ. Tuy nhiên mô hình gia đình truyền thống (một vợ, một chồng) đã bộc lộ nhiều khuyết điểm, lỗi thời. Nhiều dạng hôn nhân khác như đa phu, đa thê, quần hôn đã được đưa vào thử nghiệm nhưng kết quả không mấy khả quan.
Bài báo này chỉ ra rằng cần phải tách đàn ông và đàn bà khỏi nhau, đồng thời đưa sex ra khỏi gia đình. Bài báo nêu lên một mô hình gia đình mới gọi là Gia đình Phi-Tính Giao (GĐPTG). Do mô hình gia đình mới giúp loại trừ chế độ gia trưởng trong gia đình và cải thiện cấu trúc xã hội loài người, nghiên cứu này lấy tên là “Hậu chế độ phụ quyền”.
Bài báo được cấu trúc như sau: Chương II lập luận rằng gia đình truyền thống là một thể chế hỏng hóc và phi lý. Chi tiết hơn, nó chỉ ra rằng đưa chức năng sex vào gia đình là sai lầm, và cả hai giới đều có thể thực hiện ba chức năng còn lại: chia sẻ, hỗ trợ và nòi giống. Chương II đặc biệt nhấn mạnh sự khác biệt cơ bản giữa hai giới và sự bất lợi của đàn bà trong loại hình gia đình này. Thông qua việc chỉ trích gia đình truyền thống, chương này cũng đồng thời chỉ trích mọi dạng chung sống có cả đàn ông và đàn bà và có hoạt động sinh lý tồn tại trong gia đình. Chương III đề xuất một mô hình gia đình mới và mô tả sự tiến hóa của hôn nhân và gia đình trên cơ sở sex. Chương này cũng phác thảo một xã hội hậu phụ quyền với sự xuất hiện của loại hình gia đình mới. Chương cuối chỉ ra sự nổi trội của mô hình gia đình mới so với các mô hình sẵn có, phản hồi những chỉ trích có thể nảy sinh và gợi ý phát triển nghiên cứu trong tương lai.
2. Sự phi lý của gia đình truyền thống
Gia đình truyền thống mô tả trong nghiên cứu này là sự kết hợp của một nam, một nữ có quan hệ sinh lý, có thể có con cái. Gia đình này còn được gọi là gia đình cá thể (monogamy). Khái niệm lập gia đình trong phần này là sự chung sống của đàn ông với đàn bà, bất kể có hôn thú hay không. Gia đình truyền thống là dạng phổ biến nhất hiện nay trên thế giới cho nên nghiên cứu này tập trung vào loại hình gia đình này. Các chức năng của gia đình truyền thống được phân làm bốn nhóm chính : (i) Sex : gia đình là nơi diễn ra các hoạt động sinh lý ; (ii) Chia sẻ : bạn đời chia sẻ với nhau quan điểm, cảm xúc, quyền và nghĩa vụ trong gia đình ; (iii) Hỗ trợ : bạn đời là chỗ dựa về vật chất và tinh thần lúc đau ốm và khi già yếu ; (iv) Nòi giống: gia đình là nơi nuôi dưỡng con cái, nối dài sự sống, và chuyển giao thừa kế. (Ghi chú, sinh sản được đưa vào nhóm chức năng sex, chứ không phải chức năng nòi giống, do nó là sản phẩm của hoạt động sinh lý).
Một gia đình lý tưởng phải là một cấu trúc bền vững và lâu dài để hỗ trợ các thành viên trong dông bão cuộc đời, thực hiện các kế hoạch dài hạn và nuôi dưỡng trẻ em. Một số người lập luận rằng chuỗi hôn nhân hấp dẫn hơn bởi chung sống với nhiều bạn đời khác nhau sẽ đem đến nhiều cảm xúc mới mẻ. Tuy nhiên theo tôi, một sự chia tay không định trước sẽ tạo ra những chấn động tâm lý, đặc biệt đối với phụ nữ. Ngay cả những cuộc hôn nhân kết thúc theo hợp đồng ngắn và trung hạn (ví dụ 1-5 năm) cũng sẽ gây ra những hậu quả nghiêm trọng đối với các kế hoạch đầu tư dài hạn, bao gồm cả đầu tư vật chất và phi vật chất, cũng như gây ảnh hưởng xấu đối với trẻ em. Do vậy, bài báo này bảo vệ quan điểm gia đình có cấu trúc càng bền vững và càng tồn tại càng lâu dài càng tốt.
2.1 Sự phi lý của sex trong gia đình
Trong phần này tôi sẽ chỉ ra sex không quan trọng đối với hôn nhân. Ngoài ra, với bản chất thấp kém và nguy hiểm, sự tồn tại của sex trong hôn nhân mang tính phá hoại.
Đạo đức tính dục trong gia đình truyền thống đòi hỏi các hoạt động sinh lý không thể ngoài khuôn khổ gia đình. Tuy nhiên, quan niệm này không được sự ủng hộ của nhiều trường phái triết học. Lập luận điển hình của những người ủng hộ gia đình phi-cá thể (non-monogamous) là “những người theo chủ nghĩa một vợ một chồng thường là những người có nhu cầu tình dục thấp không thì cũng phải cố gắng quá sức để kiềm chế nhu cầu đó của mình” (Overall 1998, 14). Những người theo chủ nghĩa tự do thường cổ vũ cho sự “không can thiệp vào các cá nhân chừng nào các hành động của họ đều dựa trên cơ sở tự do lựa chọn và không gây hại đến các cá nhân khác một cách trực tiếp và sâu sắc, trừ phi việc gây tổn hại đó được đồng ý và chấp thuận” (Holbrook 2007, 8). Những người lãng mạn cho rằng giao phối có thỏa thuận là chưa đủ bởi sex cần phải gắn với tình yêu. Dễ dàng nhận thấy sex dựa trên sự thỏa thuận hoặc tình yêu đều không bó buộc trong khuôn khổ gia đình và không đòi hỏi phải chung thủy với một đối tác duy nhất. Nhưng người người phản đối sex trong gia đình mạnh mẽ nhất có lẽ là các nhà nữ quyền cấp tiến. Catharine MacKinnon cho rằng “tính dục là cấu trúc xã hội về sức mạnh của đàn ông: xác định bởi đàn ông, gây áp bức lên đàn bà, và được cấu thành theo giới (MacKinnon 1989, 316). Một số người khác như Charlene Muehlenhard và Jennifer Schrag tuy không cực đoan như McKinnon, cũng cho rằng hoạt động giao phối trong gia đình truyền thống ở Mỹ là cưỡng ép, từ đó phủ nhận vai trò tích cực của sex trong hôn nhân (Primoratz 2001, 211).
Theo tôi, thỏa thuận là cần nhưng chưa đủ. Lấy ví dụ một phụ nữ được nuôi dưỡng trong một gia đình đặc biệt, hoặc là tín đồ của một tôn giáo đặc biệt hoặc chịu ảnh hưởng của một nền văn hóa đặc biệt. Thời thơ ấu cô được giáo dục để luôn thỏa mãn các nhu cầu đàn ông. Khi lớn lên, cô dễ dàng quan hệ giao phối (chỉ để làm hài lòng đàn ông) ngay cả trong những trường hợp không đáng, theo quan điểm của phụ nữ phương tây. Trường hợp này không thể coi là “thiếu hiểu biết” theo định nghĩa của David Archard, tác giả cuốn Thỏa thuận Sex, bởi chúng ta biết rằng nhiều người sẽ không thay đổi quan điểm suốt cuộc đời, bao gồm quan điểm về sex, bất kể người đó được giáo dục lại ở nước ngoài (Archard 1997, 2). (Ví dụ, nhiều phụ nữ nhập cư không thay đổi quan điểm về y phục cho dù sống ở Mỹ rất nhiều năm, mặc dầu ở đây không hàm ý rằng quan điểm về y phục của Mỹ đúng đắn hơn). Trong trường hợp này tôi cho rằng cô ấy đã bị “tàn tật về nhận thức” bởi nền giáo dục trước đó và không có khả năng phục hồi. Giống như một sự tàn tận về tinh thần, thỏa thuận của cô là vô giá trị. Ngoài ra, tôi tán thành quan điểm của các nhà nữ quyền cấp tiến – sự thống trị của đàn ông trên mọi phương diện xã hội (kinh tế, chính trị, văn hóa, quân sự, khoa học, v.v...) khiến cho hầu hết các hành vi tính dục, bao gồm cả sex trong hôn nhân truyền thống trở nên cưỡng ép. Sự tàn tật về nhận thức của phụ nữ là hiện tượng phổ biến trên thế giới khiến cho đa số các thỏa thuận sex giữa những người có tình dục dị tính là vô nghĩa.
Gia đình truyền thống, cũng như mọi dạng hôn nhân nổi trội từ thời quần hôn nguyên thủy đến nay, dựa trên giả thiết rằng sex là cần thiết. Đó là lý do tôi gọi dạng gia đình này là gia đình dựa trên cơ sở-tính giao. Mục tiêu mà tôi muốn đạt được ở đây là đánh giá vai trò của sex trong hôn nhân. Liệu sex có quan trọng đến mức phải tồn tại trong hôn nhân hay không??
Theo Hegel, sex trong hôn nhân biểu thị sự kết nối không chỉ về thể xác mà cả tâm hồn giữa hai vợ chồng. Những sự kết nối này tạo ra sản phầm quan trọng nhất của hôn nhân – con cái (Halper 2001, 832). Alan Goldman gợi ý rằng hoạt động sinh lý tạo ra sự kết nối giữa hai cá nhân và do đó mang tính giải trí. Ông cũng cho rằng sex là công cụ để thể hiện tình yêu và sự dịu dàng, hai yếu tố quan trọng của một cuộc hôn nhân bền vững, và có lợi cho trẻ em. Tuy nhiên, Goldman đòi hỏi một sự phân biệt giữa sex và tình yêu để tránh sự lẫn lộn giữa yêu thương và ham muốn. Ông bác bỏ quan điểm của Thomas Nagel và Robert Solomon, coi sex như một công cụ để “giao tiếp giữa các cá nhân” bởi “việc một người có thể trao đổi nhiều cảm xúc khác nhau thông qua hành vi sex không làm cho hành vi này trở thành một công cụ giao tiếp cơ bản (Nagel 1969; Solomon 1974; Goldman 1977, 268, 273).
Cả Nagel và Solomon đều không đặt sex trong bối cảnh hôn nhân. Và Goldman, người tìm cách phân biệt sex với tình yêu, hẳn cũng hàm ý rằng sex không nhất thiết chỉ xuất hiện trong hôn nhân. Tôi có thể đồng ý với Hegel, Goldman, Nagel, Solomom và nhiều người khác rằng hoạt động tính dục diễn ra nhằm mục đích kết nối thể xác và tinh thần, giao tiếp giữa các cá nhân, để tiêu khiển, vì tình yêu, vì mục đích sinh sản v.v...Có nghĩa là dưới góc độ định tính, giá trị của sex trong hôn nhân rất đa dạng. Nhưng những quan điểm này gây khó khăn trong trong việc đánh giá tầm quan trọng của sex trong hôn nhân. Trong bài viết này tôi gợi ý xem xét vai trò của sex dưới góc độ định lượng.
Một thước đo đã trở nên phổ biến trên báo chí cũng như trong các nghiên cứu khoa học xã hội là số lần giao phối trong một năm (hoặc tuần) và độ dài mỗi lần. Thống kê cho thấy số lần giao phối trung bình của người trưởng thành trên thế giới là 106 lần/năm – tương đương với 2 lần/tuần. Tổng thời gian dành cho việc khởi động và giao phối là khoảng 40 phút/lần, cả ở Mỹ và Canada (Link and Copeland 2000, 1). Giả thiết thời gian trung bình dành cho cuộc sống gia đình là 13 giờ/ngày, có nghĩa là 5460 phút/tuần. So với thời gian dành cho sex, 80 phút/tuần, ta nhận thấy trái với quan niệm truyền thống, sex không đóng vai trò gì đáng kế trong hôn nhân. Người ta có thể lập luận rằng gần gũi thể xác giữa đàn ông và đàn bà không chỉ giao phối mà còn bao gồm ôm hôn, nắm tay, động chạm v.v...Tuy nhiên, những hành vi này cũng diễn ra giữa người đồng giới và mang đến cùng cảm xúc. Trong bài viết này, hoạt động tính dục hàm nghĩa giao phối và do đó thời gian tiêu tốn cho các hoạt động này là rất nhỏ so với tổng thời gian mỗi cá nhân sống trong gia đình. Đánh giá giá trị của một hành vi hoặc hoạt động của con người đơn thuẩn dựa trên thước đo là thời gian tiêu tốn đã được đề cập trong các nghiên cứu triết học. Trong cuốn “Công lý, Giới, và Gia đình’, Susan Okin chỉ ra rằng bất bình đẳng giới trong gia đình thể hiện ở sự khác biệt về thời gian dành cho hoạt động nội trợ giữa hai vợ chồng (Okin 1991, Chap. 7). Một số người có thể lập luận rằng đánh giá vai trò của sex trong gia đình phải bao gồm cả định tính và định lượng. Bài viết này không nhằm loại bỏ sex khỏi đời sống cá nhân hoặc ép buộc mọi người kiêng khem sex, mà nhằm đề xuất một loại hình gia đình mới không có hoạt động sinh lý. Một số người khác có thể thắc mắc rằng sex trong hôn nhân hoàn toàn khác với sex ngoài hôn nhân, và loại bỏ sex khỏi hôn nhân giống như vứt bỏ một sự kết nối với người phối ngẫu (bao gồm cả kết nối về thể xác và tinh thần) cũng như là một phương thức giao tiếp cá nhân, tiêu khiển, thể hiện tình yêu, sinh sản, hòa hợp v.v...Lấy ví dụ: ở nhiều quốc gia châu Á trước thế kỷ 20, các gia đình với 3 thế hệ cùng chung sống đã từng là chuẩn xã hội. Ngày nay, bố mẹ già sống tách khỏi cặp vợ chồng mới cưới đã trở nên phổ biến. So sánh với các thế hệ trước đó, các cặp vợ chồng ngày nay không còn được hưởng lợi từ những sự kết nối gia đình gần gũi, hỗ trợ vật chất và phi vật chất và nhờ vả bố mẹ chăm sóc con cái. Đổi lại, họ được hưởng lợi từ sự riêng tư và quyền ra quyết định. Do đó, loại bỏ một một vài kết nối gia đình không nhất thiết là điều xấu. Hơn nữa, sex là một cách nhưng không phải là cách duy nhất để đạt được các mục đích của hôn nhân. Một số người có thể lập luận rằng không thể gọi là gia đình là “gia đình” một khi không có sex. Những người này cần xem xét các trường hợp gia đình mà một người bị mất khả năng sinh lý bẩm sinh hoặc do đau yếu; những người đồng tính phải kết hôn với những người khác giới, những người có quan hệ huyết thống sống cùng với nhau mà không có hoạt động sinh lý. Tất cả những trường hợp này đều có thể coi là gia đình. Một thể chế được gọi là “gia đình” chừng nào có một nhóm người cùng chung sống, cùng chia sẻ các giá trị vật chất và tinh thần và có thể hi sinh đáng kể vì lợi ích của nhau. Nói tóm lại, tôi muốn khẳng định rằng dưới góc độ định lượng sex đóng vai trò rất nhỏ trong hôn nhân và không nhất thiết phải tồn tại trong hôn nhân.
Tôi muốn bổ xung thêm một số lý do khiến sex trong hôn nhân truyền thống trở nên phi lý và thậm chí mang tính phá hoại. Do nhu cầu sex trung bình của đàn ông lớn hơn đàn bà khá nhiều, để có được sự đồng thuận, trong hầu hết trường hợp, đàn ông cần phải kìm hãm bớt nhu cầu hoặc phụ nữ phải phục vụ quá mức. Điều này gây nên ức chế. Theo tôi, chung thủy (theo nghĩa khả năng kiềm chế, chỉ giao phối với một người duy nhất ở một khoảng thời gian nhất dịnh) không thuộc về bản năng của con người. Những người có cùng nền tảng giáo dục có thể có mức độ chung thủy khác nhau do chung thủy phụ thuộc một phần vào giáo dục nhưng chủ yếu vào cấu tạo sinh hóa của mỗi người. Gia đình truyền thống thường đòi hỏi chung thủy với một đối tác duy nhất là yêu cầu hết sức ngặt nghèo và phi lý do điều này đòi hỏi mức chung thủy cao nhất ở mỗi người. Ngoài ra, kỳ vọng hòa hợp sex trong suốt cuộc hôn nhân dài chỉ là ảo tưởng. Những đặc điểm chung của đàn bà khiến đàn ông quan tâm là sự hấp dẫn thể xác và tuổi trẻ, là những thứ bị xói mòn theo thời gian. Điều này khiến đàn ông dễ mất dần tình yêu và dẫn đến sự ham muốn với những người khác hơn là bạn đời. Một khi chung thủy và tình yêu không thể duy trì, sex trở thành yếu tố phá hoại. Thêm vào đó, hoạt động sinh lý trong gia đình là nguyên nhân của bạo hành gia đình, mà thủ phạm đa phần là đàn ông. Các lập luận này nhằm để chỉ ra sex là yếu tố hủy hoại hôn nhân.
Tiếp theo, tôi xin bàn về hiện trạng đạo đức của tình dục. Sex được ngợi ca, tô điểm và phóng đại nhằm khuyến khích bạn tình phục vụ nhu cầu của nhau. Tuy nhiên, bất chấp những nỗ lực ca ngợi, thảo luận sâu về sex thường không được coi là hành vi tao nhã. Chiêu đãi sex không được coi là thủ tục chính thức trong các xã hội văn minh. Mặc dù mại dâm được cấp giấy phép hành nghề ở nhiều quốc gia, nó vẫn không được coi là công việc đáng trọng. Hãy xem Mathew diễn giải quan điểm của Kant: “Khi một người giao phối, có nghĩa là anh ta đã đầu hàng bản năng thú vật, cho phép sử dụng chính mình như một đồ vật hoặc súc vật và sử dụng bạn đời đơn thuần như một công cụ để giải trí” (Altman 2010: 312). Mặc dầu sex được coi là bản năng cơ bản của con người, một người đàn ông ve vãn đàn bà do nhu cầu tình dục cấp bách bị coi là “thú vật” hơn là “người”, và thậm chí bị phạt vì hành vi này. McKinnon coi “tính dục nữ” như “kẻ bị cưỡng hiếp” dẫn đến sự “hổ thẹn tính dục” đồi với phụ nữ (Cornell 1991: 2248). Còn nữa, hoạt động giao phối thường không được khuyến khích phô diễn trước trẻ nhỏ do bản chấp thấp kém của nó. Đã có nhiều tác phẩm viễn tưởng cho rằng giao phối (bao gồm cả giao phối giữa những người tình dục đồng tính và dị tính) là hành vi mất vệ sinh và sẽ biến mất trong tương lai.
Nói tóm lại, phần này ủng hộ quan điểm của các nhà nữ quyền cấp tiến, coi hầu hết các hoạt động tình dục trong gia đình truyền thống là cưỡng bức, đồng thời đánh giá vai trò của sex trong hôn nhân bằng thời gian tiêu tốn cho hoạt động này. Phần này đặc biệt nhấn mạnh sự cần thiết phải đưa sex ra ngoài hôn nhân do bản chất nguy hiểm, thấp kém và ít quan trọng của nó.
2.2 Ba chức năng của gia đình và định kiến về giới
Trong phần này tôi sẽ trình bày vai trò của giới trong thực hiện các chức năng gia đình: chia sẻ, hỗ trợ và nòi giống.
Ở đây tôi tạm thời chấp nhận rằng đàn ông và đàn bà có thể chia sẻ các quan điểm, cảm xúc, và quyền với nhau, nhưng những người đồng giới cũng vậy và thậm chí thực hiện tốt hơn. Tôi sẽ trở lại thảo luận về điều này trong mục “Sự khác biệt cơ bản giữa đàn ông và đàn bà”. Vấn đề được bàn ở đây là sự chia sẻ bổn phận trong gia đình và nuôi dưỡng con cái. Liệu đàn ông và đàn bà cùng có thể đảm nhiệm được các việc đó không?
Lập luận quen thuộc về vai trò khác biệt của giới tính thường dựa trên cơ sở Tự nhiên và Thiên chúa giáo. Lập trường truyền thống thường cho rằng mô hình dựa trên giới tính và sự khác biệt về lao động theo giới không phải là “sự cưỡng ép mà là hoàn thành thiên chức của phụ nữ, và là điều cần thiết cho sự gắn kết gia đình và xã hội”. Do vậy, tự do và bình đằng giới cần được đặt trong những ràng buộc này (Blackstone 1975: 243). Margaret Somerville cho rằng hôn nhân đã có lịch sử hàng ngàn năm, được “thể chế hóa với các quyền và bổn phận tự nhiên của cha và mẹ” (Woodcock 2009: 869, 870). John Finnis khẳng định cấu trúc hôn nhân một vợ một chồng là cơ sở cho sự sinh sản mà không cần đến sự hỗ trợ của một người thứ ba, và do đó, là cấu trúc để hình thành nên một gia đình bền vững cho con cái (Finnis 1997: 10).
Tuy vậy, đã có nhiều phê phán thành công những lập luận này. Trước tiên là những lập luận ủng hộ gia đình đồng tính, cho dù chúng không trực tiếp chỉ trích khuôn mẫu về giới. Jim Vernon giải thích quan điểm của Hegel để bảo vệ hôn nhân đồng tính và làm lu mờ vai trò khác biệt giữa đàn ông và đàn bà :”không có yêu cầu mang tính đạo đức nào nói rằng các cặp đôi này phải đại diện cho hai giới” và “do phân chia tính dục không đóng vai trò gì trong việc xác định quan hệ hôn nhân, hôn nhân không thể chia một cách cứng nhắc theo vai trò của giới” (Vernon 2009: 83). Việc hôn nhân đồng tính hay dị tính tương đương nhau về mặt đạo đức có nghĩa là vai trò khác biệt về giới tính là không cần thiết. Những lập luận ủng hộ gia đình đồng tính này cũng đồng thời bác bỏ quan điểm của Finnis. Altman tin rằng quan điểm của Kant về hôn nhân cung cấp cho chúng ta một công cụ để hỗ trợ bình đẳng giới mang tính đạo đức: Đạo đức hôn nhân không thể dựa trên quan điểm tôn giáo hay cái gọi là “tự nhiên” (Altman 2010: 310). Mô hình giới trong hôn nhân cũng bị những người theo chủ nghĩa tự do và các nhà nữ quyền phản đối. Scott Woodcock coi tuyên bố của Somevill về hôn nhân truyền thống là phi lý bởi chủ đề cha mẹ và sinh sản trong các quan niệm trước đây về hôn nhân có thể chính là đối tượng cần được thay đổi ngày nay. Woodcock nêu một số biến thể từ hôn nhân chuẩn tắc (ví dụ như hôn nhân giữa những người quá độ tuổi sinh sản và của các cặp vợ chồng vô sinh) để chứng minh rằng sinh sản không phải là chức năng cố hữu của hôn nhân (Woodcock 2009: 870, 871). Các nhà nữ quyền tự do đương đại yêu cầu giảm thiểu hoặc xóa bỏ sự khác biệt về vai trò của giới để cổ vũ cho tự do và bình đẳng giới trong gia đình. Cả hai vợ chồng cần phải chia sẻ công bằng công việc nhà và nghĩa vụ chăm sóc con cả, vai trò “chủ nhà”, và cùng có cơ hội phát triển nghề nghiệp (Ferguson: 2007).
Theo quan sát của tôi, những người trẻ, bất kể đàn ông hay đàn bà, đều có thể đảm nhiệm hầu hết công việc trong gia đình. Một ví dụ dễ thấy là ở các ký túc xá. Những công việc đòi hỏi kỹ năng chuyên môn hay sức mạnh, ví dụ sửa chữa đồ đạc trong gia đình, có thể thuê người ngoài. Thật phi lý khi nghĩ rằng những người này sẽ mất đi các kỹ năng ấy sau hôn nhân. Ngoài ra, sự khác biệt giữa trẻ em được nuôi trong môi trường đơn hay đa giới tính có thể không đáng ngại bằng sự khác biệt về hoàn cảnh giàu nghèo, nền tảng giáo dục và năng lực của cha mẹ. Thậm chí trong các gia đình truyền thống, sự khác biệt giữa số lượng và giới tính của trẻ em (gia đình toàn con trai, toàn con gái, gia đình một con và gia đình nhiều con v.v...) và khoảng cách tuổi giữa các trẻ có thể dẫn đến sự khác biệt lớn về sự phát triển của trẻ. Do đó những lập luận về phân chia lao động theo giới đã trở nên lỗi thời.
Bây giờ, tôi sẽ nói về hỗ trợ vật chất và tinh thần. Trong các gia đình một-thu nhập, phụ nữ thường đảm nhận việc nhà (công việc không được trả lương) cùng với bổn phận nuôi dưỡng con cái, trong khi chồng đi làm kiếm tiền. Khi già cả đau yếu, người chồng trở thành nguồn hỗ trợ tài chính duy nhất trong khi người vợ cung cấp dịch vụ. Tuy nhiên như đã nêu trên đàn ông cũng có thể đảm nhận các công việc trong gia đình và đàn bà cũng có thể tham gia thị trường lao động khi cần. Có nghĩa là cả hai giới đều cùng có thể cung cấp hỗ trợ về vật chất. Ở các gia đình hai-thu nhập, chồng thường có lương cao hơn vợ. Nhưng cũng không thể nói rằng nguồn hỗ trợ vật chất là bổn phận của người chồng. Hỗ trợ tinh thần có thể được cung cấp bởi cả hai giới. Và do vậy hỗ trợ vật chất và tinh thần trong gia đình không phụ thuộc vào giới.
Nói tóm lại, cả hai giới đều có thể đảm nhận mọi công việc trong gia đình, nuôi dưỡng con cái và hỗ trợ vật chất và tinh thần trong trường hợp già yếu, bệnh tật. Việc chia sẻ quan điểm, cảm xúc và quyền cũng có thể được thực hiện bởi cả hai. (Điều này sẽ được thảo luận một cách chi tiết ở phần sau). Phân chia việc nhà theo giới sẽ tạo ra sự bất bình đẳng trong gia đình và gây hệ quả xấu trong giáo dục thế hệ tương lai, như nhiều nhà hoạt động nữ quyền đã nêu trước đây.
2.3 Vì sao đàn ông và đàn bà không nên sống cùng nhau
2.3.1 Sự khác biệt cơ bản giữa đàn ông và đàn bà
Mong muốn nhấn mạnh sự khác biệt giữa hai giới đã có một lịch sử lâu đời, có lẽ từ buổi bình minh của triết học. Có hai lập trường chính: (i) đàn bà chỉ là một bản sao khiếm khuyết của đàn ông, và (ii) đàn bà và đàn ông khác nhau cơ bản.
Lịch sử đã chứng kiến nhiều nhà tư tưởng lớn bảo vệ quan điểm về sự thấp kém của đàn bà. Montesquieu và Rousseau nhấn mạnh thể trạng yếu đuối của phụ nữ trong khi Comte cho rằng “sự yếu kém bản năng về lý trí” khiến cho đàn bà lệ thuộc vào đàn ông. Trong khi ấy, Schopenhauer đồng tình với Aristotle về sự thấp kém của đàn bà cả về thể chất lẫn tinh thần. Một vài người như Jerome và St. Aquinas dựa trên quan điểm tôn giáo để khẳng định tính ưu việt của đàn ông. Thậm chí một số triết gia gần đây như Jose Ortega và William James cũng có ý rằng đàn bà phụ thuộc và đàn ông gia trưởng ở trong hầu hết các cuộc hôn nhân, và một “Người Mỹ điển hình” sẽ coi vợ họ là người phụ thuộc (Bell 1989: 140-148).
Quan niệm kể trên về sự yếu kém của phụ nữ có nguồn gốc chủ yếu từ tỷ lệ thành công áp đảo của đàn ông trong nhiều lãnh vực xã hội ở thời đại của các nhà tư tưởng này cùng với sự thiên vị của luật pháp đối với đàn ông. Nhiều nhà hoạt động nữ quyền và những người theo chủ nghĩa tự do hiện nay cũng như trong lịch sử coi sự khác biệt giữa hai giới là cơ bản nhưng không đồng tình với quan điểm sự lệ thuộc của phụ nữ là định mệnh. Những người tự do chủ nghĩa cho rằng bất kỳ sự khác biệt nào ngăn cản phụ nữ đảm nhận một công việc nào đó đều đòi hỏi một sự ưu tiên và đàn bà cần được bình đẳng với đàn ông trên mọi lĩnh vực xã hội, kinh tế, chính trị và luật pháp (Blackstone 1975: 244). Mill và Condorcet phủ nhận sự ưu việt của đàn ông với lập luận rằng ngoại trừ một số rất nhỏ đàn ông xuất chúng, đàn ông và đàn bà là bình đẳng với nhau (Bell 1989: 142).
Tuy nhiên một số nhà hoạt động nữ quyền hiện tại và trong quá khứ lại cho rằng sự khác biệt giới tính cần được bỏ qua trong hầu hết bối cảnh xã hội ngoại trừ những thứ liên quan đến sinh sản. Giả thiết ở đây là sự khác biệt về sinh lý giữa hai giới không đưa đến sự khác biệt đáng kể trong mọi phương diện phi-thể chất (ví dụ sự nhậy cảm, lý trí, sự cẩn trọng về mặt tinh thần). Do sự phân biệt giới tính là phổ biến ở hầu hết các thể chế xã hội và sự bất lợi của phụ nữ đã được ghi nhận trong nhiều lĩnh vực xã hội, quan điểm nữ quyền chính thống coi một xã hội phi-giới tính như mục tiêu tối hậu để giải phóng phụ nữ. Tuy nhiên, theo Alison Jaggar, sự khác biệt giới tính không chỉ tồn tại ở các cơ quan sinh sản mà còn ở các phương diện phi-thể chất. Bà cho rằng các nhà hoạt động nữ quyền có thể tận dụng sự yếu đuối thể chất và khả năng sinh sản của phụ nữ như một cơ sở để đòi hỏi những sự ưu tiên đặc biệt nhằm lấy lại sự bình đẳng giới (Jaggar 1974: 276-288).
Bài báo này ủng hộ quan điểm của Hegel về “bản chất đối lập” giữa hai giới: “sự khác biệt giữa đàn ông và đàn bà giống như sự khác biệt giữa động vật với thực vật” (Okin 1996: 33). Sự yếu đuổi về thể chất của phụ nữ và sự khác biệt phi thể chất giữa hai giới là rõ ràng nhưng không thể là nền tảng cho sự thượng đẳng của đàn ông. Bây giờ tôi sẽ tập trung vào sự khác biệt phi-thể chất bởi một số người cho rằng sự hấp dẫn giữa hai giới không chỉ ở nhu cầu sinh lý mà cả ở sự hòa hợp về tâm hồn, sở thích và cá tính. Đoạn tiếp theo đây sẽ chỉ ra rằng sự khác biệt phi thể chất là cơ bản và sự hòa hợp giữa họ chỉ là ảo tưởng hoặc ít ra không thể bằng sự hòa hợp giữa những người đồng giới.
Nhiều ấn phẩm triết học ghi nhận sự khác biệt giới tính về mặt tinh thần (e.g. Rousseau (Okin 1996: 34)). Theo Nancy Chodorow, sự khác biệt tâm lý và nhận thức có nguồn gốc từ sự phát triển thiên lệch giữa hai giới thời thơ ấu (Bordo 1988: 621). Graciela Hierro cho rằng “bất bình đẳng nam nữ không phải là hậu quả của sự khác biệt sinh học mà là ở sự khác biệt về tâm lý, xã hội và chính trị” (Hierro 1994: 175). Các nghiên cứu về đạo đức thần kinh cũng ghi nhận sự khác biệt về giới “trong giải phẫu não, hóa học và vận hành, và liên quan đến nhiều lĩnh vực nhận thức như là cảm xúc, trí nhớ và học hỏi” (Chalfin et al. 2008: 1). Cơ sở của sự khác biệt về cá tính giữa hai giới cũng đã được ghi nhận ở nhiều nơi.
Theo tôi, những khác biệt về mặt tinh thần này dẫn đến sự khác biệt không tránh khỏi trong giao tiếp giữa đàn ông và đàn bà (trong lựa chọn từ ngữ, chủ đề, số lượng chủ để, cách thay đổi chủ đề, và mục đích hội thoại). Cái gọi là sự hòa hợp về mặt phi thể chất giữa hai giới chỉ một phần là sự chia sẻ và còn lại là chịu đựng, khác với sự chia sẻ giữa những người đồng giới. Điều này có nghĩa là những người cùng giới có thể thực hiện chức năng chia sẻ trong gia đình tốt hơn là những người khác giới. Đàn ông và đàn bà là hai loài “sinh vật” khác nhau. Việc họ sống cùng nhau dưới một mái nhà giống như nhốt hai loài động vật vào cùng một chuồng. Ở đó sự khác biệt khổng lổ bị đè nén bởi sức mạnh thể chất của đàn ông và được trang trí bằng hoạt động sinh lý. Cơ chế này dẫn tới bạo hành trong gia đình (bao gồm bạo hành thể chất, tâm lý và tình dục), trong đó thủ phạm thường là đàn ông.
2.3.2 Bất lợi của phụ nữ trong hôn nhân truyền thống
Cho đến giờ phút này, đàn ông vẫn có lợi thế áp đảo trong hôn nhân và gia đình. Ở hầu hết các quốc gia trên thế giới đàn ông thường là người nắm quyền cầu hôn hoặc đề nghị chung sống với đàn bà. Các nhà nữ quyền cấp tiến coi gia đình như một thể chế chính trị áp bức phụ nữ. Nhiều người trong số họ đồng ý với Marx rằng cách duy nhất để giải phóng phụ nữ là xóa bỏ gia đình cùng với hệ thống giai cấp và tư bản (Blackstone 1975: 244). Theo Iris Young, một cuộc hôn nhân ổn định thời hiện đại hàm nghĩa sự phụ thuộc của đàn bà vào đàn ông và sự cam chịu bất bình đẳng và sự thống trị của đàn ông ở rất nhiều lĩnh vực khác nhau, trong gia đình cũng như ngoài xã hội (Young 1995, 545).
Tôi đồng ý với ý kiến của Okin rằng gia đình truyền thống là bất công và gây nên sự tổn thương của phụ nữ do “bị phụ thuộc, bóc lột và lạm dụng”. Đây cũng không thể coi là thể chế giữ vai trò như trường học đầu tiên để giáo dục các công dân tương lai về công lý và công bằng (Okin 1994; Kymlicka 1991: 82). Chừng nào đàn ông và đàn bà còn sống chung dưới một mái nhà, bất bình đẳng và bạo hành gia đình không thể bị xóa bỏ do sức mạnh thể chất của đàn ông và sự vị tha của đàn bà. Đàn ông kết hôn bởi đời sống gia đình mang lại nhiều lợi ích hơn cho họ. Mặc dù đàn bà thường bị coi là thụ động trong gia đình, người ta vẫn còn nghĩ rằng họ cần gia đình hơn đàn ông. Đàn ông giấu che dầu những mục đích của họ và tự huyễn rằng đàn bà cũng được hưởng lợi từ hôn nhân như họ.
Vậy nên, có thể nói rằng mô hình gia đình truyền thống tạo ra lợi thế áp đảo cho đàn ông cả trước và trong hôn nhân. Sự khác biệt giữa hai giới là rất lớn và sự bất lợi của phụ nữ trong hôn nhân rất trầm trọng nên tốt hơn cả là tách họ ra khỏi nhau.
2.4 Hạn chế của gia đình truyền thống
Liên kết phần 1 và 2 cho thấy chỉ chức năng sex đòi hỏi bắt buộc phải có sự tham gia của hai giới. Tuy nhiên, như đã nêu, các hoạt động liên quan đến chức năng này tiêu tốn rất ít thời gian. Đó là lý do nghiên cứu này nhận định “đàn ông và đàn bà chỉ cần nhau khi có nhu cầu sinh hoạt tính dục, là những hoạt động tốn rất ít thời gian trong cuộc đời họ”. Gia đình truyền thống đòi hỏi kết hợp bốn chức năng kể trên (sex, chia sẻ, hỗ trợ và nòi giống), trong đó sex có bản chất nguy hiểm và thấp kém như đã nêu.
Các phân tích nêu trên cho thấy hôn nhân truyền thống là một thể chế phi lý và hỏng hóc do kết hợp một các khiên cưỡng hai loài sinh vật khác nhau (đàn ông và đàn bà), do chứa sex (một chức năng ít quan trọng nhưng mang tính phá hoại), do sự bất bình đẳng giới trầm trọng và sự tích hợp khắc nghiệt các chức năng kể trên, (mặc dù ba chức năng sau không đòi hỏi bắt buộc phải có sự tham gia của cả hai giới). Điều này cũng lý giải sự bấp bênh của hôn nhân trong xã hội phương tây ngày nay. Gia cần cần phải là một kết cấu bền vững và lâu dài để bảo vệ các thành viên trong sóng gió cuộc đời, giúp họ thực hiện các kế hoạch dài hạn và nuôi dưỡng con cái. Đó là lý do tôi đề nghị tách đàn ông và đàn bà khỏi nhau đồng thời đưa sex ra khỏi hôn nhân.
Theo tôi biết, có rất nhiều tài liệu nghiên cứu về các cách thỏa mãn nhu cầu tính dục trong hôn nhân, tuy nhiên hầu như không có tài liệu nào đề cập đến việc đưa sex ra khỏi hôn nhân. Sex không phải là cơ sở tốt để duy trì gia đình. Nghiên cứu này hướng đến một cơ sở khác cho gia đình. Chi tiết về cơ sở này sẽ được trình bày trong chương tiếp theo.
3. Một loại hình gia đình mới – Gia đình Phi-Tính Giao
Trong cuốn ‘Nguồn gốc của Gia đình, Tư hữu và Quốc gia’ Engel nhận định rằng gia đình cá thể (một vợ, một chồng) có nguồn gốc từ gia đình đối ngẫu, trong đó người chồng có một người vợ chính bên cạnh nhiều vợ. Đồng thời anh ta cũng là chồng chính của cô ta trong số nhiều chồng. Lý do của sự chuyển đổi từ gia đình đối ngẫu sang gia đình cá thể là nhằm mục đảm bảo sự chung thủy của phụ nữ và quyền làm cha, ‘cô ta chuyển giao quyền lực cho chồng một cách vô điều kiện’. Engel tin rằng gia đình cá thể được tạo ra bởi nguyên tắc thừa kế theo họ nội. Chế độ mẫu quyền kết thúc để nhường sự chỗ cho chế độ phụ quyền là nhờ sự thắng lợi của phái nam đối với phái nữ (Engel 1884, chap. 2 (III), 1, 10; chap. 2 (IV), 1).
Bài báo này nêu lên ý tưởng rằng tất cả các mô hình gia đình nổi trội từ thời quần hôn nguyên thuyển đến nay là gia đình dựa trên cơ sở sex. Trong các phần trước, tôi đã chỉ ra đàn ông và đàn bà là hai loài sinh vật khác nhau. Họ chỉ cần đến nhau khi có nhu cầu hoạt động sinh lý, là hoạt động tiêu tốn rất ít thời gian. Họ không cần thiết phải cùng chung sống dưới một mái nhà. Mô hình gia đình truyền thống dựa trên cơ sở sex không còn phù hợp với bối cảnh xã hội và công nghệ hiện nay. Nhu cầu bình đẳng giới, nhu cầu tự do tình dục, sự phát triển của các kỹ thuật hỗ trợ thủ dâm, của các biện pháp y tế nhằm hỗ trợ tình dục an toàn, kiểm soát sinh sản, cũng như các kỹ thuật hỗ trợ sinh sản (thụ tinh nhân tạo, nhân bản vô tính) đòi hỏi một mô hình gia đình mới. Ngoài ra, sự phát triển của các công cụ hỗ trợ tình dục phản ánh sự phụ thuộc giữa hai giới ngày một giảm. Do đó, có thể tách rời đàn ông và đàn bà cùng với các chức năng của gia đình (sex, chia sẻ, hỗ trợ và nòi giống) sao cho mỗi cá nhân có thể sống một cách linh hoạt.
Như đã nói, sex không phải là cơ sở tốt để hình thành gia đình. Nghiên cứu này hướng đến một cơ sở khác cho gia đình: quan hệ huyết thống hoặc quan hệ kết nghĩa giữa những người đồng giới có sự hòa hợp về tâm hồn, sở thích, cá tính và mối quan tâm, và có xu hướng tình dục dị tính (và giữa những người khác giới nếu có xu hướng tình dục đồng tính). Một ví dụ của loại hình gia đình này là gia đình của hai anh em trai (hoặc anh em họ, chú và cháu trai, chị em gái, cô và cháu gái, ông và cháu trai, bà và cháu gái.v.v) hoặc giữa những người không có quan hệ huyết thống, những người có quan hệ kết nghĩa (anh em kết nghĩa, chị em kết nghĩa, chú và cháu trai kết nghĩa, cô và cháu gái kết nghĩa) có thể có hoặc không con cái. Loại hình gia đình này được gọi là Gia đình Phi-Tính Giao, bởi hoạt động sinh lý sẽ được đưa ra khỏi gia đình. Mô hình gia đình này có thể có hai người lớn, mặc dù số lượng người lớn nhiều hơn cũng khả thi. Tôi tin rằng gia đình có hai người lớn sẽ chiếm đa số Gia Đình Phi-Tính Giao bởi đó là số lượng thành viên hợp lý để chia sẻ cảm xúc, quyền, nghĩa vụ, lợi ích cũng như thông qua mọi quyết định trong gia đình. Những người đồng giới (nếu có xu hướng tình dục dị tính) được đề nghị sống với nhau để không có hoạt động sinh lý trong gia đình. Nhu cầu sinh lý này sẽ được được giải quyết bên ngoài. Quan hệ huyết thống được chọn bởi bản chất bền vững tự nhiên của nó. Trẻ em có thể là con đẻ của một trong số họ hoặc con nuôi. Điều kiện kỹ thuật hiện nay đã cho phép tạo ra con của ba người (một bố, hai mẹ hoặc một mẹ hai bố). Vậy nên, việc hai người lớn cùng giới trong gia đình có con đẻ chung là hoàn toàn khả thi.
SƠ ĐỒ I: SỰ TIẾN HÓA CỦA HÔN NHÂN VÀ GIA ĐÌNH TRÊN CƠ SỞ SEX
Tôi đồng ý với Firestone và một số nhà nghiên cứu rằng sinh sản tự nhiên là mọi rợ và sẽ dần biến mất trong tương lai, bị thay thế bởi các biện pháp sinh sản nhân tạo (Firestone 1970: 229). Sinh sản phi tự nhiên sẽ được thực hiện vô danh để tránh những rắc rối có thể có. Gia đình Phi-Tính Giao sẽ chiếm đa số ở xã hội hậu-phụ quyền. Các dạng hôn nhân và các kiểu sống chung khác (hôn nhân truyền thống, cha mẹ đơn thân, đa phu thê, quần hôn v.v...) vẫn tồn tại nhưng chỉ chiếm thiểu số. Tuy nhiên, Gia Đình Phi-Tính Giao sẽ không tồn tại vĩnh viễn mà sẽ dần biến mất do sự phát triển của công nghệ nâng cấp-con người (còn gọi là transhuman), công nghệ sẽ làm thay đổi cơ bản tâm sinh lý của con người, ví dụ, nó sẽ loại bỏ nhu cầu chia sẻ vật chất và tinh thần và nhu cầu được hỗ trợ khi đau ốm. Điều này cũng trùng hợp với dự đoán của Karl Marx về sự biến mất của gia đình ở xã hội cộng sản, (mặc dù mô hình của tôi không đề cập đến xã hội cộng sản). Một yếu tố khác có thể gây ảnh hưởng đến sự tồn tại của gia đình là phẫu thuật chuyển giới, thay đổi từ đàn ông sang đàn bà và ngược lại, sẽ trở nên nhanh chóng và dễ dàng cũng nhờ công nghệ nâng cấp con người.
SƠ ĐỒ II: CÁC DẠNG GIA ĐÌNH VÀ CHỨC NĂNG
3.1 Hậu chế độ phụ quyền sẽ diễn ra như thế nào?
Một khi lý thuyết về hậu chế độ phụ quyền được phổ biến, những người ủng hộ nhiệt tình nhất sẽ là phụ nữ, những người đang gặp nhiều khó khăn trong việc tìm kiếm bạn đời lý tưởng, những người tự do chủ nghĩa và những người đàn ông ưa khoái lạc. Cha mẹ đơn thân đồng giới sẽ tìm đến với nhau để chia sẻ buồn vui. Những người ngoại ngũ tuần, đặc biệt là phụ nữ, gặp nhiều khó khăn trong việc tìm kiếm bạn tình khác giới bởi họ phải đối mặt với sự giảm sút sức hấp dẫn thể xác, và nhiều bất lợi khác do tuổi tác. Gia Đình Phi-Tính Giao sẽ là lựa chọn của họ do nhu cầu sinh lý của họ cũng đã suy giảm đáng kể so với thời thanh xuân. Cộng đồng những người tình dục đồng tính cũng sẽ ủng hộ lý thuyết này bởi nó góp phần giảm sự phân biệt đối xử đối với hôn nhân đồng tình. Tiếp theo sẽ là sự ủng hộ nhiệt tình của các thiếu nữ chịu ảnh hưởng của tinh thần bình đẳng giới. Tiếp đến là sự ra đời và phổ biến của các trung tâm Tình yêu. Phong trào của phụ nữ sẽ ảnh hưởng đến đàn ông, khiến họ cảm thấy hổ thẹn với mô hình gia đình một vợ, một chồng. Cuối cùng mô hình này sẽ được đa số đàn ông trong xã hội chấp nhận. Do mô hình này chỉ cần một số ít cá nhân để hình thành nên một gia đình, tính khả thi của nó cao hơn xã hội nữ quyền không tưởng của Gilman (1915). Tôi rất tin rằng trong tương lai, mô hình gia đình cá thể (một vợ một chồng) sẽ bị coi là một thể chế nhầy nhụa và man rợ, nơi hai sinh vật khác nhau bị trói buộc cuộc đời vào nhau, dằn vặt lẫn nhau vì một thứ đạo đức đầy mâu thuẫn.
4. Thảo luận
4.1 So sánh Gia đình Phi-Tính Giao với các dạng gia đình khác
Gia đình Phi-Tính Giao dựa trên quan hệ huyết thống hoặc quan hệ kết nghĩa (dựa trên sự hòa hợp về sở thích, quan điểm, mối quan tâm, cá tính v.v...) là những cơ sở bền vững tự nhiên hoặc có độ bền vững cao. Việc loại bỏ hoạt động sinh lý ra khỏi gia đình sẽ giúp cho đời sống gia đình khỏi bị phá hoại bởi sex. Mô hình Gia đình Phi-Tính Giao cũng hỗ trợ bình đẳng giới, nâng cao vị thế của phụ nữ trong xã hội và làm giảm bạo hành gia đình. Các nghiên cứu về phụ nữ vẫn chưa thống nhất về mối quan hệ giữa bình đẳng giới và tấn công tình dục. Với loại hình gia đình mới này các kênh phân phối sex cả cũ và mới sẽ phát triển mạnh mẽ, và về lâu về dài tấn công tình dục sẽ giảm. Do nhu cầu sinh lý trung bình của đàn ông cao hơn đàn bà và do phụ nữ được luật pháp bảo vệ tốt hơn ngoài xã hội, đàn ông sẽ phải ứng xử lịch lãm hơn nếu muốn quan hệ sinh lý. Đưa sex ra khỏi gia đình cũng giúp cho những người theo đạo chẳng hạn như tín đồ phật giáo tu luyện tại nhà dễ dàng hơn. Phật giáo dạy rằng sex không xấu, nhưng kích thích ham muốn sex làm khuấy động sự tĩnh tâm và an vui của tâm hồn và ngăn cản sự phát triển tâm linh. Mặt khác, những người ưa thích khoái lạc, đặc biệt là đàn ông, sẽ được hưởng đời sống sinh lý đa dạng và phong phú mà không gặp phải rào cản đạo đức. Gia đình Phi-Tính Giao cũng gián tiếp hỗ trợ tái phân phối “tài nguyên tình dục” trong xã hội một cách hiệu quả. Những người hảo tâm và những người có khả năng sinh lý cao có thể tham gia các hoạt động từ thiện sex. Gia đình Phi-Tính Giao không chỉ mang lại lợi ích cho các quốc gia phát triển mà cả các nước đang phát triển. Ở những nơi này, bất bình đẳng giới trong gia đình truyền thống rất lớn, và đàn ông có lợi thế áp đảo trong việc tìm kiếm bạn đời và quyết định mọi việc trong hôn nhân. Loại hình gia đình này giúp phụ nữ thoát khỏi sự phụ thuộc và áp bức của đàn ông.
Khá nhiều nghiên cứu đã đề xuất những mô hình gia đình khác nhau. Một ví dụ thú vị trong số đó là tiểu luận về đa phu thê của Strauss’ (2012: 534-544). Một ý tưởng khác khá hay về mặt pháp lý là đề xuất của Elizabeth Brake: Gia đình Tối thiểu. Với dạng hôn nhân này, Brake ngụ ý rằng mỗi cá nhân có thể kết hôn chính thức với nhiều hơn một người, đối xứng hoặc bất đối xứng, bất kể giới tính, số bạn tình, dạng quan hệ hoặc cách chia sẻ quyền và nghĩa vụ (Brake 2010: 303). Hôn nhân đa phu thê, quần hôn và “gia đình tối thiểu” tuy vậy cũng có những vấn đề phức tạp nội tại. Quá trình ra quyết định trong các loại hình gia đình này trở nên phức tạp hơn và tiêu tốn nhiều thời gian hơn khi có thêm nhiều người tham gia. Điều quan trọng, các mô hình gia đình này đều dựa trên cơ sở sex. Ở trên tôi đã phê phán các gia đình dựa trên cơ sở sex bằng việc chỉ ra tính phi lý của loại hình gia đình này.
Gia Đình Phi-Tính Giao có điểm mạnh về bình đẳng giới, hỗ trợ khả năng tìm kiếm đối tác để giao phối bên ngoài gia đình và có cấu trúc đơn giản. Cấu trúc của loại gia đình này làm đơn giản hóa quá trình ra quyết định giữa các thành viên trong gia đình và do đó dễ dàng phổ biến trong xã hội. Các Gia Đình Phi-Tính Giao dựa trên quan hệ huyết thống còn có thế mạnh ở việc duy trì kết nối sinh học giữa những người lớn trong gia đình. Tuy nhiên, loại hình gia đình này cũng có những vấn đề của riêng nó, chẳng hạn như các vấn đề liên quan đến con đẻ. (Mặc dù như đã đề cập, kỹ thuật thụ tinh nhân tạo hiện nay cho phép trẻ em có ba bố mẹ, khiến cho con cái trong gia đình đồng tính có thể là con đẻ theo nghĩa sinh học của cả hai người lớn đồng giới). Việc so sánh các mô hình lý thuyết trở nên kém hiệu quả và không cần thiết bởi có thể không lý thuyết nào hoàn toàn thua kém lý thuyết nào. Mỗi mô hình gia đình có điểm mạnh và điểm yếu riêng và có thể phù hợp với một nhóm công dân. Quan trọng hơn, theo như một độc giả của tôi lập luận, lý thuyết là quan trọng nhưng có thể có những hậu quả không ngờ tới. Chỉ khi được đưa vào thực tiễn các mô hình này mới bộc lộ những ảnh hưởng tốt xấu đối với xã hội.
Cho đến bây giờ, việc sống một mình hoặc làm cha mẹ đơn thân vẫn không phổ biến trong xã hội do loài người vẫn có nhu cầu chia sẻ về vật chất và tinh thần và nhu cầu được hỗ trợ khi đau ốm hoặc già yếu và nuôi dưỡng con cái. Gia Đình Phi-Tính Giao cũng có ưu điểm hơn các nhóm xã hội (social group) bởi những đặc điểm như chia sẻ tài sản và bổn phận trong gia đình, cũng như hỗ trợ nuôi dưỡng con cái.
4.2 Trả lời những chỉ trích Gia Đình Phi-Tính Giao
Mặc dù xã hội hậu phụ quyền chưa xuất hiện, tôi dự trù sẽ có một số phê phán sự phát triển của nó như dưới đây.
Gia Đình Phi-Tính Giao có mối liên quan mật thiết với mô hình gia đình đồng tính (của những người có xu hướng tình dục đồng tính). Có một số vấn đề chung của hai loại gia đình này như vấn đề con đẻ và vai trò của giới, như đã thảo luận trong mục “Sự phi lý của gia đình truyền thống”. Sự khác biệt là ở chỗ, mặc dù Gia Đình Phi-Tính Giao không phải đối mặt với những chỉ trích liên quan đến tình dục đồng tính, nó sẽ gặp phải những vấn đề khác, chẳng hạn như các vấn đề liên quan đến tự do tình dục, có nghĩa là có nhiều hơn một bạn tình tại một thời điểm. Sai lầm ở đây là ở chỗ Gia Đình Phi-Tính Giao không nhất thiết liên quan đến tự do tình dục. Những người thích sự chung thủy của tình dục truyền thống vẫn có thể tìm kiếm bạn tình có cùng quan điểm với mình trong khi những người thích quan hệ không hạn chế, hoặc những người cổ vũ cho thuyết đa tình, cũng có thể tìm kiếm những đối tác có cùng quan điểm. Những người phản đối tự do tình dục cũng thường liên hệ điều này với sự xói mòn của gia đình truyền thống. Tuy nhiên, sự phát triển của tự do yêu đương không nhất thiết là điều xấu mà chỉ phản ánh một nhu cầu của xã hội hiện đại. Hình thái hôn nhân cần phải tương thích với bối cảnh xã hội. Hôn nhân cá thể không phải là dạng hôn nhân đầu tiên trong lịch sử loài người mà chỉ là sự thay thế của hôn nhân đối ngẫu. Nó xuất hiện đơn thuần để đáp ứng nhu cầu xác định cha và chuyển thừa kế theo họ nội, như phán đoán của Engel. Mô hình hôn nhân này do vậy có thể không còn phù hợp với các trình độ phát triển công nghệ và xã hội đương đại (khi mà kỹ thuật kiểm tra quan hệ huyết thống AND đã ra đời), và sự suy thoái của gia đình truyền thống là điều không thể tránh.
Khoảng cách giữa các bạn tình cũng là một điểm gây tranh cãi của mô hình Gia Đình Phi-Tính Giao. So với mô hình gia đình dựa trên cơ sở sex truyền thống, mô hình này cho thấy sự đánh đổi giữa tự do tình dục và sự gần gũi với một bạn tình lâu năm. Thật may, thời gian dành cho hoạt động sinh lý là khá nhỏ so với tổng thời gian sống trong gia đình như đã nêu. Cộng thêm với sự phổ biến của các kênh phân phối sex ngoài gia đình và sự phát triển của các kỹ thuật hỗ trợ thủ dâm, nhiều người sẽ cảm thấy cán cân lợi ích nghiêng về phía mô hình gia đình mới.
Vệ sinh và sức khỏe tình dục cũng là điều đáng bàn. Những người chống lại tự do tình dục có thể lập luận rằng quan hệ sinh lý ngoài hôn nhân sẽ tạo ra môi trường để phát tán bệnh dịch liên quan đến sex. Tuy nhiên dạng quan hệ này đã trở thành hiện tượng phổ biến ở phương tây và nhiều khu vực khác trên thế giới. Cần động viên mọi người thực hành sex an toàn và khuyến khích đổi mới công nghệ hỗ trợ sex an toàn thay vì ngăn cấm sự phát triển Gia Đình Phi-Tính Giao. Chung thủy là một khái niệm khiên cưỡng, không phù hợp với bản năng của con người và sớm muộn cũng cần bị xóa bỏ. Trình độ y tế hiện nay đã tương đối cao để có thể nghĩ đến điều này.
Một lập luận chỉ trích quan trọng khác là gia đình cá thể (một đàn ông, một đàn bà) có lợi cho sức khỏe. Điều này đặc biệt đúng với đàn ông, những người được hưởng lợi từ cuộc sống gia đình nhờ sinh hoạt điều độ và sống lâu hơn. Như đã trình bầy ở các phần trước, đàn ông thích gia đình truyền thống bởi họ có thể lạm dụng lòng tốt của phụ nữ. Thật khó có thể thông cảm với lập luận đàn ông sẽ trở nên hung bạo hơn khi bị tách khỏi đàn bà, và dễ dàng phạm pháp. Theo quan điểm nhân quyền, đàn bà không có nghĩa vụ phải chịu trách nhiệm vì những sự xuống cấp của đàn ông. Hẳn sẽ có những lời phê phán rằng đưa sex ra khỏi gia đình sẽ dẫn đến đói tình dục, đặc biệt đối với những đàn ông nghèo, thất học và thiếu hấp dẫn. Tuy nhiên, giống như những sự bất bình đẳng về thu nhập, giáo dục và sự thấp dẫn thể xác vẫn tồn tại trong thế giới ngày nay, xã hội cần phải đổi mặt với bất bình đẳng về “nguồn cung tình dục” và tìm giải pháp để phân phối sex trên cơ sở tự nguyện và phát triển các thể chế cung ứng thay vì duy trì sự thiệt thòi của phụ nữ trong gia đình như hiện nay.
Điều quan trọng, bài báo này không nhằm khai thác khía cạnh pháp lý mặc dù mô hình Gia Đình Phi-Tính Giao có thể được hưởng lợi từ các phong trào ủng hộ hôn nhân đồng tính hiện nay. Những lập luận khác như rào cản tôn giáo cũng cần được xem xét. Đại diện các tôn giáo hẳn sẽ chỉ trích mô hình gia đình này do đi ngược lại với giáo lý của họ. Tuy nhiên, tôn giáo không thể ngăn cản sự phát triển của loại hình gia đình này như đã từng không thành công trong việc ngăn cản sinh con ngoài giá thú và tình dục đồng tính. Xã hội cần chấp nhận thể chế mới này thay vì loại bỏ nó, bởi nó mang đến lợi ích cho một nhóm công dân.
Cuối cùng, nghiên cứu này không nhằm loại bỏ các mô hình gia đình hiện nay mà chỉ muốn bổ xung một loại hình gia đình mới cho công dân lựa chọn. Thêm sự lựa chọn là cần thiết để đáp ứng nhu cầu đa dạng của xã hội. Trên thực tế, Gia Đình Phi-Tính Giao đã tồn tại rải rác trên thế giới tuy chỉ chiếm một số lượng rất nhỏ so với các gia đình dựa trên cơ sở sex. Hơn nữa, hầu như chưa có một cơ sở triết lý để loại hình gia đình này có thể phát triển trở thành một phong trào, hoặc thậm chí một xu hướng xã hội, theo như tôi biết. Nghiên cứu này muốn đề xuất một cơ sở triết học để phát triển phong trào và khuynh hướng ấy. Như đã trình bày trước đây, một khi nghiên cứu này được phổ biến rộng rãi, tôi tin rằng Gia Đình Phi-Tính Giao sẽ trở thành một xu hướng chủ yếu của xã hội tương lai.
Lời cảm ơn
Tôi xin chân thành cám ơn các ông bà Elizabeth Anderson, Gerald Marschke, Lisa Fuller, Rachel Cohon, Nguyễn Tiến Zũng, Ngô Quang Hưng, Đỗ Quốc Anh, Hà Dương Tường, Trần Hữu Dũng, Trần Vinh Dự, Zachary Klein, Phan Thu Trang, Lê Đồng Tâm, Nguyễn Xuân Oanh, Vũ Thị Ngọc Bích, Trương Chí Bình, Nguyễn Hoàng Linh, Phạm Tuấn Anh, Nguyễn Bích Ngọc và Trương Anh Huy đã cho tôi những lời khuyên, bình luận và hỗ trợ quý báu trong suốt thời gian tôi thực hiện nghiên cứu này.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
Altman, Mathew (2010), “Kant on Sex and Marriage: The Implications for the Same-Sex Marriage Debate,” Kant-Studien 101. Jahrg., S: 309–330.
Archard, David (1997), Sexual Consent. Westview Press.
Bell, Linda (1989), “Does Marriage Require a Head? Some Historical Arguments,” Hypatia 4 (1): 139-154.
Blackstone, William (1975), “Freedom and Women,” Ethics 85 (3): 243-248.
Bordo, Susan (1988), “Feminist Skepticism and the ‘Maleness’ of Philosophy,” The Journal of Philosophy 85 (11) 619-629.
Brake, Elizabeth (2010), “Minimal Marriage: What Political Liberalism Implies for Marriage Law,” Ethics 120 (2): 302-337.
Chalfin, Molly, Emily Murphy, and Katrina Karkazis (2008), “Women’s Neuroethics? Why Sex Matters for Neuroethics,” The American Journal of Bioethics 8(1): 1–2.
Cornell, Drucilla (1991), “Sexual Difference, the Feminine, and Equivalency: A Critique of Catharine MacKinnon’s Toward a Feminist Theory of the State,” The Yale Law Journal 100 (7): 2247-2275.
Engel, Frederick (1884), The Origin of the Family, Private Property and the State. Zurich: Hottingen.
Ferguson, Ann (2007), “Gay Marriage: An American and Feminist Dilemma,” Hypatia 22 (1): 39-57.
Finnis, John (1997), “Law, Morality, and Sexual Orientation,” in Same Sex: Debating the Ethics, Science, and Culture of Homosexuality, John Corvino (ed.). Lanham-New York-London: Rowman and Littlefield.
Firestone, Shulamith (1970), The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution. William Morrow.
Gilman, Charlotte (1915), Herland: A Lost Feminist Utopian Novel. The Forerunner.
Goldman, Alan (1977), “Plain Sex.” Philosophy & Public Affairs 6 (3): 267-287.
Halper, Edward (2001), “Hegel’s Family Values,” The Review of Metaphysics 54: 815-858.
Hierro, Graciela (1994), “Gender and Power,” Hypatia 9 (1): 173-183.
Holbrook, Daniel (2007), “Fidelity to the Marriage Bed, an Inquiry into the Foundations of Sexual Ethics,” Electronic Journal of Human Sexuality 10 (1).
Jaggar, Alison (1974), “On Sexual Equality,” Ethics 84 (4): 275-291.
Kymlicka, Will (1991), “Rethinking the Family,” Philosophy & Public Affairs 20 (1): 77-97.
Link, Al, and Pala Copeland (2000), “Sex Statistics,” Urban Male Magazine (fall).
MacKinnon, Catherine (1989), “Sexuality, Pornography, and Method: “Pleasure under Patriarchy,” Ethics 99 (2): 314-346.
Nagel, Thomas (1969), “Sexual Perversion,” The Journal of Philosophy 66 (1): 5-17.
Okin, Susan (1991), Justice, Gender, and the Family. Basic Books.
Okin, Susan (1994), “Political Liberalism, Justice, and Gender,” Ethics 105 (1): 23-43.
Okin, Susan (1996), “Sexual Orientation, Gender, and Families, Dichotomizing Differences,” Hypatia 11 (1): 30-48.
Overall, Christine (1998), “Monogamy, Non-monogamy, and Identity,” Hypatia 13 (4): 1-17.
Pearson, Ian (2011), “The Future of Sex: Ctrl-Shift-O for Orgasm,” Wired. Last updated 27 Nov.
Primoratz, Igor (2001), “Sexual Morality: is Consent Enough?” Ethical Theory and Moral Practice 4: 201–218.
Solomon, Robert (1974), “Sexual Paradigms,” The Journal of Philosophy 71 (11): 336-345.
Strauss, Gregg (2012), “Is Polygamy Inherently Unequal,” Ethics 122 (3): 516-544.
Vernon, Jim (2009), “Free Love: A Hegelian Defense of Same-Sex Marriage Rights,” The Southern Journal of Philosophy XLVII: 69-89.
Woodcock, Scott (2009), “Five Reasons why Margaret Somerville is Wrong about Same-Sex Marriage and the Rights of Children,” Dialogue 48: 867- 887.
Young, Iris (1995), “Mothers, Citizenship, and Independence: A Critique of Pure Family Values,” Ethics 105 (April): 535-566.
Bài viết này của tác giả đã được giáo sư Elizabeth Anderson, giáo sư Triết học và Khoa học về Phụ nữ Đại học Michigan, đồng thời là viện sỹ viện Hàn lâm Khoa học Hoa kỳ nhận xét là innovative proposal.
Đánh giá bài viết?
.png)
