Triết học kinh viện

Kem ủ tóc Garnier chiết xuất Olive Ultra Doux

Một cách khái quát có thể hiểu triết học kinh viện như một kiểu triết học tôn giáo, được đặc trưng bởi sự lệ thuộc có tính nguyên tắc vào thần học, sự liên kết các tín điều với phương pháp của lý trí và sự quan tâm đặc biệt đến vấn đề lôgíc, nhất là lôgíc hình thức. Triết học này hình thành trong quá trình chuẩn hóa tri thức, diễn ra từ thế kỷ IX, nhưng cội nguồn của nó là triết học Hy Lạp cổ đại hậu kỳ, gắn liền với tên tuổi của Procles, người tập hợp, phân loại, hệ thống hóa các bài giảng của Platon thành các vấn đề chuyên biệt, liên kết các kết luận lý tính với các tiền đề mang yếu tố thần bí, phi lý. Giáo phụ trung cổ cũng có thể quy về triết học kinh viện, bởi lẽ nó cũng liên kết nội dung triết học với tín điều Kytô giáo. Sự phân chia này cũng hoàn toàn không thống nhất, chẳng hạn V. V. Xôcôlốp xác định sự hình thành triết học kinh viện ngay từ thế kỷ VI, nghĩa là sau thời kỳ phát triển mạnh của tư tưởng các Giáo phụ Kytô giáo, mà điển hình là Augustin (V. V. Xôcôlốp : Triết học Trung cổ. Nxb Đại học, Mátxcơva, 1979, 97). 

Thuật ngữ triết học Kinh viện có hai nghĩa:1) nghĩa trực tiếp là thứ triết học chính thống, dùng trong các trường học, theo một chương trình thống nhất từ trên xuống, lấy Kinh Thánh làm cơ sở thế giới quan; 2) những chân lý đã có sẵn trong Kinh thánh và các giáo điều thần học được triết lý hóa, đạt tới thứ tri thức uyên bác, chặt chẽ về lôgíc trình bày, nhưng mang tính tư biện, tính sách vở, xa rời thực tiễn cuộc sống, do đó phê bình tính chất kinh viện cũng có nghĩa là phê bình tính chất “thuần túy sách vở” của tri thức. “Triết học hầu như đã hoàn toàn bị đồng hóa với thần học tích cực; ngoài khuôn khổ ấy chỉ toàn là sai lầm và tà thuyết” (Lê Tôn Nghiêm : Lịch sử triết học Tây phương, quyển 2, Thời Thượng cổ và Trung cổ, Trung tâm sản xuất học liệu, Bộ Văn hóa, Giáo dục và Thanh niên, Sài Gòn, 1975, tr. 588). 

Triết học kinh viện trải qua các giai đoạn sơ khai, cực thịnh và suy tàn, mất dần ảnh hưởng từ cuối thế kỷ XIV trước sự lớn mạnh của tư tưởng khoa học và nhân văn. Kinh viện sơ kỳ hình thành vào thế kỷ IX , nhưng phát triển mạnh nhất vào các thế kỷ XI – XII. Nó hình thành trong điều kiện văn minh phong kiến và quyền lực nhà thờ phát triển mạnh, chịu ảnh hưởn của chủ nghĩa Platon Augustin hóa, tiêu biểu là Anxenmơ xứ Kentơbri (1033 – 1109). 

Vào thời kỳ này lần đầu tiên nổ ra tranh luận giữa hai quan điểm đối lập nhau xung quanh khái niệm cái phổ quát (universalis) – giữa duy thực (Xcốt Erigen, Guylamơ xứ Sampô) và duy danh (Rốtxêlin, Abơla), và cả quan điểm trung gian là duy khái niệm (conceptualism), đôi khi được đưa vào duy thực ôn hòa hoặc duy danh ôn hòa. Thực chất cuộc tranh luận này là gì? Triết học đã từ lâu nhận thấy rằng bằng các cơ quan cảm giác con người chỉ cảm thụ được các sự vật đơn nhất. Nhưng đồng thời trong ngôn ngữ và tư duy các khái niệm chung,  những universalis cũng đóng vai trò quan trọng, bởi lẽ ở đó những thuộc tính chung nhất của sự vật cấu kết lại: con người, động vật, cây cối… Từ đó xuất hiện câu hỏi: “Thế nào là cái chung (universalis)? Có phải đó chỉ là từ ngữ, tên gọi? Hay cái chung tồn tại, hiện thực, tự thân?”. Trong quá trình tranh luận về ý nghĩa của các khái niệm “cái chung” và “cái cụ thể”, “cái phổ quát” và “cái đơn nhất” đã hình thành những khuynh hướng cơ bản của triết học trung cổ, được biết đến dưới tên gọi duy danh và duy thực. Các nhà duy danh (xuất phát từ tiếng La tinh nomia là “tên gọi”) cho rằng chỉ có các khái niệm cụ thể, phản ánh các sự vật đơn nhất, cá biệt  mới có nghĩa, mới chân thực. Chẳng hạn, chúng ta nghĩ, hay nói về những con người đơn nhất đang tồn tại, mà không nói, hay nói về một cái gì đó phù hợp với khái niệm “loài người”. Từ “loài người” chỉ là những âm sắc trống rỗng, thoáng qua, là tên gọi. Tương tự như vậy không tồn tại “tính ngựa”, mà chỉ có những con ngựa cụ thể, đơn nhất, không tồn tại một cái gì đó phù hợp với khái niệm “thông thái”, mà chỉ có những nhà thông thái cụ thể, cá biệt: Socrate, Platon, Aristote. Tóm lại, theo thuyết duy danh cái phổ quát (univesalis) chỉ tồn tại trong trí tuệ con người, là “tên gọi”, không thể hiện tồn tại thực sự của thế giới muôn vẻ. Ngược lại, các nhà duy thực (xuất phát từ tiếng Latinh hậu kỳ realis là “thuộc về vật chất thực tại”) cho rằng chỉ có những khái niệm chung mới là những cái có trước, có ý nghĩa, còn các sự vật đơn nhất là những cái có sau, xuất phát từ  các khái niệm chung. Chẳng hạn, theo Thomas Aquinas, “Thượng đế” là cái khởi đầu, cơ sở, đồng thời là cái tuyệt đối, khuôn mẫu lý tưởng cho toàn bộ sự hiện hữu đơn nhất. Platon là người đặt nền móng cho thuyết duy thực.

Dù hình thành trong khuôn khổ triết học kinh viện, thuyết duy danh đã báo trước sự xung đột tương lai giữa triết học tôn giáo và triết học khoa học, chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa duy nghiệm và chủ nghĩa duy lý. Thuyết duy danh là người báo trước của triết học Phục hưng và Cận đại.

 Nhằm khắc phục tính chất cực đoan của cả duy danh lẫn duy thực (duy danh đề cao cái đơn nhất, duy thực tuyệt đối hóa cái chung) trong triết học ttrung cổ đã hình thành phương án thứ ba, thuyết khái niệm (conceptualism, xuất phát từ tiếng Latin conceptus là khái niệm, hay kết hợp, giản ước v.v). Sau này, theo nhà thần học kinh viện người Xcốtlen Đơn Xcốt (1266-1308) mỗi sự vật đều là sự thống nhất cái chung và cái riêng. Cái chung tồn tại thực, nhưng chỉ trong các sự vật, nghĩa là phản ánh bản chất của chúng. Học thuyết của ông gần với học thuyết của Aristote về sự vật như sự thống nhất vật chất (thể chất) và hình thức (mô thức).

Trong thời kỳ sơ khai triết học kinh viện tuyên bố mình như phái đối lập không chỉ với học thuyết của những nhà “dị giáo”, mà cả với những đại diện của cái gọi là đức tin thuần túy, tức phái chủ trương không chấp nhận vai trò của lý trí. Thời cực thịnh diễn ra vào các thế kỷ XII – XIII, phát triển trong các trường đại học trung cổ, mà trung tâm chung là Đại học Paris. Chủ nghĩa Platon dần dần bị thay bằng chủ nghĩa Aristote. Ngay trong phạm vi của chủ nghĩa Aristote đã có sự phân biệt giữa một bên là chủ nghĩa Averroes (tên gọi Latinh của Ibi Rútsđơ, người Marốc) là học thuyết phủ nhận thực tại của linh hồn cá nhân và tuyên truyền về linh hồn trí tuệ hư vị duy nhất trong tất cả mọi thực thể, và một bên là khuynh hướng chính thống của triết học kinh viện, đem bản thể luận của Aristote tuân phục quan điểm Kytô giáo về Thượng đế hữu vị, linh hồn hữu vị và vũ trụ được tạo hóa, điển hình là Albert Cả và đặc biệt Thomas Aquinas). Thời kỳ suy tàn  giới hạn trong hai thế kỷ XIII – XIV, là thời kỳ của chế độ phong kiến phát triển, dẫn đến những mâu thuẫn gay gắt trong sinh hoạt tinh thần. Đơn Xcốt (Duns Scotus) đem đối lập ý chí luận của mình với chủ nghĩa Thomas, đồng thời quan tâm đặc biệt đến tồn tại cá thể. Những đại diện đối lập của thời kỳ này, nhất là Ốccam (Occam), hướng đến thuyết “hai chân lý”, đòi phế bỏ sự hòa hợp giữa niềm tin và lý trí, dần dần đẩy triết học kinh viện ra ngoại diên của hoạt động trí tuệ. Vào các thế kỷ XVI – XVII những toan tính phục hồi triết học kinh viện đã bất thành trước sự lớn mạnh của chủ nghĩa duy lý và sự phát triển tri thức khoa học. 

Một trong những nhà triết học kinh viện đầu tiên là Giôhan Xcốt Erighen (Johannes Scotus Eriegena, 810 – 877), người  Ailen, nhưng sinh sống tại Pháp. Eriegena được nhà vua nước Pháp xem là một nhân vật đặc biệt về trí tuệ, nhưng lạ lùng trong tư tưởng. Ông đánh giá cao Augustin, nhưng không xem hệ thống Augustin là mẫu mực của quan điểm Kytô giáo, xem Hy Lạp là quê hương tinh thần, nhưng bài xích triết học “dị giáo”, chỉ dành sự tôn trọng đối với chủ nghĩa Platon và Platon mới, từng được các Giáo phụ “làm mới” theo các chuẩn mực của Kytô giáo. 

Eriegena viết nhiều tác phẩm, trong đó tác phẩm chính là "Về sự phân chia của tự nhiên" (De divisione naturae), có chứa đựng yếu tố phiếm thần luận, thống nhất Thượng đế và thế giới vào khái niệm “thực tại”, hay “tự nhiên”, trải qua bốn giai đoạn của sự tự vận động biện chứng:1) “tự nhiên sáng tạo và không được sáng tạo”, nghĩa là Thượng đế như cội nguồn của tất cả các sự vật; 2) "tự nhiên được sáng tạo và sáng tạo”, nghĩa là thế giới ý niệm của Platon, thể hiện trong trí tuệ Thượng đế; 3) “tự nhiên được sáng tạo và không sáng tạo”, nghĩa là thế giới của các sự vật đơn nhất; 4) "tự nhiên không được sáng tạo và không sáng tạo”, nghĩa là một lần nữa Thượng đế, nhưng đã như mục đích cuối cùng của tất cả các sự vật, kết thúc một quá trình thế giới. Eriegena hiểu Thượng đế không như cá thể, được mô tả tương tự cá thể người, mà như tồn tại hiện diện ở tất cả và không thể nhận biết cả chính mình trong thế giới vật thể:"Thượng đế không biết về mình, rằng Thượng đế tồn tại, bởi lẽ Thượng đế không phải là bất kỳ một “cái gì”. Tất cả đều xuất phát từ Thượng đế và trở về với Thượng đế. Con người, theo Eriegena, là một tiểu vũ trụ đặc biệt, trong mỗi cá thể đều tái hiện các thang bậc cơ bản của tự nhiên thông qua quá trình trải nghiệm của tình cảm và lý trí. Tương tự, ba quan năng của con người, tính từ trên xuống – lý trí, trí năng và năng lực cảm tính – là sự thể hiện hình ảnh Chúa Ba ngôi. Sự hợp nhất với Thượng đế diễn ra theo sáu bước:1) thân xác phân huỷ, linh hồn được giải thoát; 2) thân xác phục sinh; 3) sự chuyển biến thành tinh thần; 4) trở về với thế giới ý niệm; 5) chiêm ngưỡng chân lý, ý niệm như Thượng đế; 6) hợp nhất cùng Thượng đế. Ở phương diện lý luận nhận thức, Eriegena kế thừa học thuyết ý niệm của Platon, nhấn mạnh ưu thế của cái phổ biến trước cái đơn nhất. Ông là một trong những người sáng lập phái duy thực, theo đó cái phổ biến, hay cái chung, có trước cái đơn nhất, là cơ sở của nó, đồng thời là bản chất của toàn bộ thế giới các sự vật khả giác. Ở phương diện đạo đức Eriegena một mặt kế thừa quan điểm Kytô giáo về sự xung đột thiện ác, mặt khác phủ nhận sự hiện diện thực tế của cái ác, xem nó chỉ như “không là gì cả”, như sự tự phủ định của mình. Nhưng chính cách hiểu đó đã gây phản ứng đối với nhà thờ, bị kết án là kẻ cô đơn torng thế giới Kytô giáo, thậm chí là tà giáo. Năm 1225 Giáo hoàng Hônôri II đã ra lệnh đốt sách của ông. Sau đó khoảng 7 năm xuất hiện một số bài minh oan cho ông, song khuynh hướng phiếm thần luận vẫn bị chỉ trích gay gắt.

Đại biểu kiệt xuất của kinh viện sơ kỳ Anselm Kenterbery (1033 -1109 ), sinh tại Ý, mất tại Anh. Là nhà kinh viện đích thực đầu tiên, Anselm hiểu đức tin như tiền đề của tri thức lý tính với tuyên bố “tin để hiểu”. Tri thức triết học đóng vai trò là kẻ phụng sự đức tin, chứng minh cho đức tin. Đối lập với quan điểm suy lý về tồn tại của Thiên Chúa từ tồn tại của các sự vật, Anselm phát triển sự chứng minh bản thể luận tồn tại của Thiên Chúa đưa đến khái niệm về Thiên Chúa như bản chất hoàn thiện nhất, vĩ đại nhất trong suy nghĩ của con người. Cách hiểu về tồn tại như sự hoàn thiện và hướng đến chiêm nghiệm trực tiếp Thiên Chúa cũng là đặc trưng của các quan điểm theo chủ nghĩa Augustin. Trong cuộc tranh luận về cái phổ quát Anselm đứng trên lập trường của phái duy thực. Một số luận điểm bản thể luận của Anselm về sau được cải biến cho phù hợp với giáo lý chính thống. Guillaume de Champeaux (? - ?) đã đẩy khuynh hướng duy thực của Anselm đến cực đoan hơn. Theo ông cái phổ quát mới là một thực thể toàn diện với đầy đủ các đặc tính tất yếu trong toàn bộ cái hiện thể, còn những cái đơn nhất chỉ là những tên gọi trống rỗng. Chẳng hạn, chỉ có thể có một con người theo nghĩa phổ biến, theo ý tưởng chung về con người, còn các cá nhân cụ thể đều như nhau; khác chăng là ở những biến đổi không cơ bản trong bản chất chung của khái niêm con người.


Chủ nghĩa duy danh ở thời kỳ đầu tiên gắn với tên tuổi của Roscelin (1050 – 1120), nhà triết học và thần học người Pháp. Tư tưởng của ông được biết đến thông qua những phê phán của Anselm – đối thủ tư tưởng, và Abélard – từng là học trò, sau trở thành người phản biện của ông. Rốtxơlin sáng tác nhiều, nhưng chỉ còn lưu lại  bức thư gửi Abơla về Thiên Chúa ba ngôi. Là nhà duy danh kiên định Roscelin cho rằng chỉ các sự vật đơn nhất mới tồn tại khách quan thực sự, còn các khái niệm chỉ  là những tên gọi, thậm chí là những âm sắc trống rỗng. Ông bác bỏ tính khách quan của cái chung cả trong tồn tại lẫn trong trí tuệ của chủ thể nhận thức. Roscelin phân tích tín điều về Thiên Chúa Ba ngôi từ lập trường của chủ nghĩa duy danh. Phản bác chủ nghĩa duy thực, Roscelin tuyên bố, không thể tồn tại một thực thể Thiên Chúa duy nhất, hợp nhất tồn tại cùng lúc ba diện mạo của Chúa. Trong thực tế chỉ có thể tồn tại ba Chúa khác nhau. Tương tự, sẽ là ảo tưởng, nếu phân biệt Chúa và các thuộc tính của Ngài, chẳng hạn phân biệt giữa thánh linh của Đức Kytô và sự hiện thân con người của Đức Chúa.  Như vậy, Roscelin là nhà tư tưởng chủ trương có ba Thiên Chúa, thay vì một. Vì lý do đó năm 1092 ông bị Cộng  đồng Thiên Chúa giáo kết án là “dị giáo”, bị buộc cải chính quan điểm, nếu không nghe sẽ bị hình phạt ném đá cho đến chết. Việc thừa nhận tính khách quan trong tồn tại của các sự vật đơn nhất và bác bỏ tính chất đó của những khái niệm phổ quát cho thấy tính phiến diện, cực đoan của chủ nghĩa duy danh, nhưng đồng thời đưa ông đến với chủ nghĩa duy vật. Nói khác đi, duy danh luận là biểu hiện đặc thù của chủ nghĩa duy vật trung cổ.     

 Nhà triết học, thần học, nhà thơ người Pháp Pierre Abélard (1079 – 1142) là đại biểu lớn cuối cùng của triết học kinh viện sơ kỳ, nhà tư tưởng trung dung và ôn hòa. Là nhà giáo có uy tín, năm 1113 ông mở trường tư, thu hút đông đảo người học. Khác với chủ nghĩa duy danh lẫn chủ nghĩa duy thực cực đoan, Abélard đứng về phía duy khái niệm, hay khái niệm luận (conceptualism). Theo ông, cái chung, hay khái niệm, không chỉ là những tên gọi, cũng không tồn tại độc lập  bên ngoài các sự vật  đơn nhất. Khái niệm là ý niệm trong trí óc con người, hiện hữu trong tiềm thể như khuôn mẫu, tạo ra các thể tổng quát (cái phổ quát) từ những kinh nghiệm về các cá thể hữu hình; chúng chỉ trở thành hiện thể khi tiếp xúc với một tri thức cụ thể nào đó. Vì thế khái niệm vừa có trước, tồn tại thực bên ngoài sự vật, vừa hiện diện trong chính sự vật. Ý nghĩa của khái niệm chung không nằm torng bản thân từ ngữ chỉ khái niệm, mà nằm trong ý nghĩa của từ ngữ đó. Trong cuốn "Phải và không phải" Abélard nghiên cứu logic học kinh viện chủ nghĩa mà phái kinh viện chính thống gọi là “phép biện chứng”- nghệ thuật tranh luận mang tính hình thức, với sự phán quyết cuối cùng thuộc về các tín điều Kinh Thánh và quyền uy tư tưởng. Dựa vào các luận cứ logic của Aristote đã được Thiên Chúa giáo hóa, Abélard đưa ra nguyên tắc “hiểu để mà tin”, từ đó hạn chế niềm tin bằng những “căn cứ lý tính”. Theo ông, không phải niềm tin, sự mặc khải là tiêu chuẩn cho tính đúng đắn của các kết quả do lý trí mang lại, mà chính lý trí mới là cơ sở đảm bảo cho niềm tin.

Vào đầu thế kỷ XII tại Chartres nước Pháp đã phát triển trung tâm thần học nhân bản, chủ trương phục hồi tư tưởng Platon cùng với các tên tuổi lớn của triết học cổ đại có xu hướng nhất thần. Đó là Trường phái Chartres, vốn  hình thành ngay từ thế kỷ X, song chỉ phát huy ảnh hưởng của mình khi tại đây xuất hiện những tên tuổi tiêu biểu như Bernard de Chartres (? - ?), người đứng đầu trường phái trong 10 năm, người em của ông là Thiery, mất khoảng năm  1155, Gilbert de la Poirrée (1976 – 1154), đứng đầu trường phái gần 15 năm. Hoạt động của trường phái khá đa dạng, chủ yều tập trung khai thái “sự thông thái Hy Lạp” thông qua các bản dịch để truyền bá sâu rộng cho đại chúng. Những mối quan tâm đến triết học tự nhiên và các yếu tố huyền học thời cổ đại, thể hiện trong các tác phẩm của Platon, gắn liền với  thái độ tích cực đối với văn học cổ đại, làm nên nội dung nhân bản của trường phái. Điều này gây nên các phản ứng từ phía giáo lý chính thống. Điểm chung trong tư tưởng của trường phái là thái độ phủ định đối với phép biện chứng thần học tư biện do Anselm đại diện. Tuy nhiên nhìn chung quan điểm thần học – triết học của trường phái không được xác định rõ ràng, do trải qua nhiều biến đổi về tổ chức lẫn nhân sự. Đến thế kỷ XIII quá trình chuẩn hóa tri thức đã tạo nên diện mạo mới cho  triết học kinh viện, đặt nó trong quỹ đạo của xã hội phong kiến phát triển. 

Vào thế kỷ XIII triết học kinh viện đạt đến sự cực thịnh, cùng với sự phát triển của xã hội phong kiến. Thủ công nghiệp và nông nghiệp phát triển mạnh mẽ, kinh tế tự nhiên chuyển dần sang kinh tế hàng hóa, các đô thị lớn, các trung tâm thương mại ra đời, mở rộng giao lưu với các nước châu Âu, châu Á. Đây cũng là thời kỳ diễn ra các cuộc Thập tự chinh với danh nghĩa giải phóng Đất thánh Jerusalem khỏi tay Hồi giáo, nhưng thực chất là bành trướng thế lực phong kiến Tây Âu sang các nước phương Đông. Châu Âu Kytô – Thiên Chúa giáo không chỉ giao lưu kinh tế, mà cả khoa học, kỹ thuật và văn hóa với các nước phương Đông. Kỹ thuật làm giấy, nghề in, làm thuốc súng được truyền bá sang châu Âu. Đây cũng là thời kỳ diễn cuộc đấu tranh của phong trào dị giáo và các “tà thuyết” khác, theo cách đánh giá của Nhà thờ, nhằm chống lại sự thống trị độc tôn của tôn giáo này, phục hồi tinh thần khoan dung của Kytô giáo sơ khai. Tu sĩ dòng Phơrăngxít và dòng Đôminích, được sự hỗ trợ của Giáo hoàng, trấn áp tàn bạo các phong trào đó. Mặt khác, để đảm bảo ổn định chính trị, tư tưởng, Nhà thờ và Nhà nước phong kiến đẩy mạnh quá trình “chuẩn hóa” tri thức ở tất cả các lĩnh vực. Đây là dịp để triết học kinh viện thể hiện chức năng “phụng sự” của mình. Thời cực thịnh của triết học kinh viện sản sinh ra những vĩ nhân thực sự của triết học và văn hóa tinh thần trung cổ. Aristote thay thế Platon trong vai trò di sản cổ đại, triết học kinh viện đạt đến điểm “thuần túy” nhất của nó. Đầu thế kỷ XIII Aristote được biết đến qua tác phẩm Organon bằng tiếng Latinh. Các tu sĩ dòng Đôminích (Dominicains) là Albert le Grand và Thomas Aquinas làm quen với thế giới Kytô – Thiên Chúa giáo một hình ảnh Aristote với tư cách là nhà lôgíc học. Sau đó người ta dần hiểu ông như bộ óc bách khoa của Hy Lạp cổ đại. Thoạt đầu Nhà thờ Thiên Chúa giáo không thừa nhận tư tưởng Aristote, do chỗ nó được Hồi giáo bảo trợ. Hai nhà triết học nổi tiếng nhất thuộc thế giới Ảrập dịch và chú giải Aristotet là Avixen (tên gọi Arập là Ibn Sina, 980 – 1037) và Averoes (Ibn Rushd, 1128 – 1198). Đến giữa thế kỷ XIII Nhà thờ cho phép giảng Aristote tại Paris. Cuối thế kỷ này đã trở thành một phần không thể thiếu trong sinh hoạt học thuật tại các trường học. Nhà thờ sử dụng Aristote trong việc luận chứng các quan điểm thần học và chống lại các “tà thuyết”. 

Anbe vĩ đại (Albert, 1193 – 1280), người Đức,  – “Tiến sĩ toàn năng” (Doctor universalis), không chỉ là nhà triết học, nhà thần học, mà còn là nhà khoa học. Năm 1260 ông được phong làm Giám mục, nhưng sau hai năm ông từ chức và chú tâm nghiên cứu, giảng dạy tại Cologne cho đến cuối đời.

Các sáng tác của ông được chia làm ba nhóm, dựa theo cách phân loại khoa học của Aristote, nhưng không chặt chẽ bằng. Nhóm thứ nhất là các tác phẩm về lôgíc học, được gọi là triết học duy lý, nhóm thứ hai – vật lý, toán học, siêu hình học, được gọi là triết học thực tại; nhóm thứ ba – triết học đạo đức. Các nghiên cứu về tự nhiên của Albert chịu ảnh hưởng của vật lý học Aristote, nhưng không trình bày theo những đề mục, mà thường xuyên nêu vấn đề và tranh luận để làm sáng tỏ những điều cần quan tâm. Ông nhấn mạnh “thí nghiệm” như môi trường dành cho sự thẩm định tri thức khoa học, mà mục tiêu của nó là làm bộc lộ các tiềm năng vô tận ẩn chứa trong tự nhiên, vũ trụ. Trong quan niệm về các hành chất vũ trụ, ngoài bốn hành chất truyền thống Albert bổ sung thêm hành chất thứ năm, hiểu như hành chất đặc biệt, kết nối các tầng trời và các tinh tú trên mỗi tầng trời. Ý tưởng hợp nhất tri thức khoa học từ các cách tiếp cận khác nhau khiến Albert được xem như nhà thần học đầy thiện chí và khao khát làm việc vì mục đích khai sáng xã hội. Sự hiểu biết sâu rộng về triết học, khoa học, thần học khiến Albert không chỉ được thừa nhận như “tiến sĩ toàn năng”, mà còn được tặng thêm biểu tượng “vĩ đại” (magnus), thánh Albert vĩ đại. Mặc dù vậy vẫn có một vài nhà tư tưởng không dành cho ông sự kính trọng, vì nhận thấy ở các công trình về khoa học tự nhiên thiếu những khám phá mới, mà chỉ là sự triển khai quan điểm của Aristote. Roger Bacon thậm chí gọi Albert là “con khỉ của Aristote”, ngụ ý sự sao chép, bắt chước bậc tiền bối về khoa học.   

Albert đòi hỏi phân biệt chân lý của khoa học và chân lý của thần học, cũng như đối tượng của khoa học và đối tượng của triết học. Khác với tư tưởng Kytô giáo chính thống Albert đưa ra quan điểm dung hòa các học thuyết triết học phương Tây với Hy Lạp và thế giới Ả rập, cũng như dung hợp Platon và Aristote nhằm hoàn thiện hơn nữa tri thức triết học của con người. Tuy nhiên cũng như học trò mình sau này là Thomas Aquinas, Albert tiến hành tranh luận quyết liệt với phái Averoes tại trường đại học Paris, góp phần loại trừ phái này. Trong quan niệm về tồn tại Albert xem Thiên Chúa như ánh sáng tự thân, thể hiện mình như lý trí toàn năng. Toàn thể vũ trụ, theo Albert, là sự triển khai theo trật tự và đẳng cấp từ Thiên Chúa. Kế thừa  học thuyết về các nguyên nhân của Aristote, Albert nhấn mạnh nguyên nhân hình thức trong chuỗi các nguyên nhân vũ trụ. Về quan hệ giữa các sự vật đơn nhất và cái phổ quát, Albert cho rằng các vật thể đơn nhất ra đời là do sự kết hợp giữa vật chất và hình thức, trong đó hình thức (mô thức) là cái chung, vật chất là cái đơn nhất. Ban đầu hình thức tồn tại trong ý thức của Thiên Chúa, sau đó nó đem đến cho vật chất một diện mạo, nghĩa là hiện thực hóa vật chất như tồn tại “hiện có”.Cơ thể con người, cũng như các sinh thể khác, được tạo ra từ những nguyên nhân vũ trụ năng động. Tuy nhiên linh hồn lại được sáng tạo ra trực tiếp từ Thiên Chúa. Dung hòa Aristote với Platon, Albert mô tả linh hồn như một bản thể phi thể xác, nhưng với bản chất của mình nó hoạt động như hình thức của thể xác linh hoạt, năng động. Như vậy Albert là người mở đường cho “tính uyên bác kinh viện” vào thời kỳ cực thịnh.  

Đại diện tiêu biểu của triết học kinh viện trung cổ là Thomas Aquinas (1225/1226-1274). Sinh trưởng trong gia đình thượng lưu trí thức tại lâu đài Rôccasicca gần Aquinô, thuộc Naplê, miền Nam nước Ý. Năm 1239 ông học văn học tại đại học Naplê. Nhưng từ năm 1244 bất chấp sự can ngăn của gia đình ông đi theo dòng tu Đôminích, được gửi sang Paris – trung tâm thần học của thế giới Thiên Chúa giáo – để học thần học và triết học.  Năm 1245 ông sang Cologne học với Albert vĩ đại, cùng thầy đi  truyền giáo tại các vùng xa xôi. Năm 1252 Thomas về lại Paris, tiếp tục công việc vừa dạy vừa học tiến sĩ. Năm 1256 ông đậu tiến sĩ thần học. Vượt qua sự chống đối của các giáo sư có khuynh hướng thế tục, Thomas, với sự ủng hộ của Rôma, được công nhận làm thành viên của Bộ môn thần học cho đến năm 1259. Hoạt động giảng dạy trở thành công việc chính của Thomas. Năm 1259 Giáo hoàng triệu ông về Rôma giảng tại các trường thuộc dòng tu Đôminích. Cuối năm 1259 ông về lại Paris tiếp tục giảng thần học. Năm 1272 ông được triệu hồi về Ý lần thứ hai. Đầu năm 1274 ông được phái sang  nhà thờ tại Liông (Lyon) dự Đại hội công đồng, nhưng trên đường đi lâm bệnh nặng và qua đời. Ngay liền sau đó ông được truy phong danh hiệu “Tiến sỹ thiên thần” (doctor angelicus) vì những thành tựu trong nghiên cứu và giảng dạy thần học.

Các sáng tác của Thomas khá phong phú, nhưng có thể phân làm ba loại:1) những bài bình phẩm, phân tích về các chủ đề của Kinh Thánh, 2) những tác phẩm nhỏ về triết học và thần học; 3) những “tổng luận”, tức những tác phẩm thần học lớn, được trình bày dưới hình thức các “tổng luận”, chẳng hạn “Tổng luận về chân lý của niềm tin Thiên Chúa giáo chống lại dị giáo", hay “Tổng luận thần học” – một công trình chưa kịp kết thúc. Tư tưởng triết học thần học của ông được xem là giáo lý chính thống của Giáo hội Roma, đặt biệt là dòng tu Đôminích.

Thomas là nhà duy thực ôn hòa, mong muốn tìm lời giải đáp trung dung đối với các vấn đề thần học và triết học, trước hết là vấn đề cái phổ quát và cái đơn nhất. Theo Thomas những cái phổ quát là những khái niệm và phán đoán của lý trí con người, chứ không phải là những tên gọi trống rỗng. Nền tảng của những cái phổ biến là những thực tại bên ngoài lý trí con người, chẳng hạn “nhân tính”(humanitas) là tính cách chung của con người, nhờ đó có thể so sánh người này với người kia xét theo mức độ hiện diện của tính cách đó. 

  Trong lý luận nhận thức, Thomas cho rằng giữa phương pháp nhận thức nhờ lý trí và nhận thức trên cơ sở đức tin có nhiều điểm chung, bổ sung cho nhau, cùng hướng đến một và chỉ một đối tượng – cái Tuyệt đối, tức Thiên Chúa; - sự đồng nhất hai nguồn gốc tri thức này không có nghĩa là chúng bình đẳng, đồng quyền với nhau, mà đức tin cao hơn lý trí, lý trí phụng sự đức tin. Vai trò của tri thức khoa học vào thời Thomas ngày càng tăng lên, do đó việc xem nhẹ nó có thể đào sâu mâu thuẫn giữa tôn giáo và khoa học, nhà thờ và xã hội. Vấn đề là ở chỗ cần lý giải một cách xác đáng bản chất và vai trò của cả hai, từ đó hiểu đúng mối quan hệ giữa chúng với nhau. Nhằm “điều chỉnh” một phần quan điểm “hai chân lý” (chân lý  khoa học và chân lý thần học) Thomas xây dựng học thuyết riêng khá ôn hòa, cho đến nay vẫn còn được thừa nhận trong Thiên Chúa giáo. Học thuyết này khẳng định rằng, xét theo phương pháp đạt đến chân lý thì khoa học và tôn giáo hoàn toàn khác nhau. Khoa học, và cùng với nó là triết học, dựa vào kinh nghiệm và lý trí để rút ra chân lý, còn tín ngưỡng tôn giáo dựa vào mặc khải và Kinh Thánh. Tuy khác nhau về phương pháp, nhưng về đối tượng và lĩnh vực ứng dụng khoa học và thần học có nét tương đồng với nhau. Sự khác nhau chỉ mang tính cá biệt. Lẽ cố nhiên nhiều chân lý được khoa học khám phá nhờ kinh nghiệm và lý trí không có quan hệ trực tiếp với tôn giáo và thần học, nhưng trong thần học có hàng loạt luận điểm, tín điều cần được luận chứng bằng lý trí. Việc này diễn ra không phải vì nếu thiếu luận chứng triết học thì thì các tín điều không được chấp nhận, mà vì khi được luận chứng chúng trở nên gần với con người – thực thể biết tư duy, và hơn nữa chúng củng cố niềm tin con người. Chỉ một số tín điều cần được chứng minh, trong số đó có vấn đề tồn tại của Thượng đế. Sự chứng minh này làm sáng tỏ thêm bản chất, ý nghĩa tồn tại của con người. Sự chứng minh cho thấy điểm chung giữa triết học và thần học Kytô – Thiên Chúa giáo (V.V. Xôcôlốp. Triết học Trung cổ. Nxb Đại học, Mátxcơva, 1979, tr. 344 – 345, tiếng Nga). Một số tín điều khác không cần đến sự chứng minh bằng lý trí, vì chúng là là tín điều thiêng liêng, “thuần túy” tôn giáo. 

Lý trí tự nhiên hoàn toàn có thể chứng minh tính thống nhất của bản chất Thượng đế, song không thể phân biệt các diện mạo của Thượng đế, không thể chứng minh cho tín điều về sự xuất hiện thế giới từ hư vô, nguyên tội tổ tông, sự giáng thế của chúa Kytô (Christ), sự phục sinh, tòa án khủng khiếp, sự trừng phạt và ân sủng, nói tóm, tất cả những bí tích của Kytô giáo. Liệu tất cả những tín điều ấy đều phi lý tính cả, như suy nghĩ của những người theo thuyết “hai chân lý” không? Thực ra, theo Thomas, tất cả tín điều ấy đều không phải là những tín điều phi lý tính, mà siêu lý tính, nghĩa là trí tuệ con người không đủ khả năng chứng minh cho chúng, không thể nhận thức chúng.

Xác lập học thuyết riêng về quan hệ giữa niềm tin và lý trí, thần học và triết học, Thomas mong muốn lý giải nó dưới ánh sáng của tri thức, hay ở trình độ khái niệm, vượt qua sự giải thích phi lý tính theo quan điểm của Augustin về các tín điều tương tự. Học thuyết của Thomas về quan hệ giữa thần học và triết học có nguồn gốc sâu xa từ hệ thống Aristote. Ở Aristote thần học được hiểu như khoa học về Thượng đế với tính cách là hình thức (mô thức) thuần túy tối cao và mục đích của tồn tại; nó cũng tương đồng một phần với siêu hình học, tức triết học thứ nhất, tìm hiểu bản chất sâu kín của vạn vật, “những gì ẩn chứa đằng sau giới tự nhiên (vật lý)”. Đến Thomas vấn đề này được giải thích có lợi cho nhà thờ. Thomas cố chứng minh ưu thế của thần học trước triết học, nhưng không như cách của các Giáo phụ vào các thế kỷ thứ II – V, mà dựa vào tri thức khoa học. Thần học là khoa học đứng cao hơn triết học và khoa học, hiểu theo nghĩa thông thường phổ biến của con người. Trong "Tổng luận thần học" ông đã giải thích khá tỉ mỉ về nội dung này. Ông nhấn mạnh: "Môn học thánh là khoa học. Chúng ta phải để ý hai loại khoa học. Có những khoa học thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng tự nhiên của lý trí, toán học, hình học cùng những khoa học tương tự. Có những khoa học thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng của khoa học cao hơn…Vậy môn học thánh là khoa học, vì thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng của khoa học cao hơn, tức là khoa học về Thiên Chúa và khoa học hạnh phúc” (Thánh Tôma Aquinô : Tổng luận thần học, quyển 1, tập 1, tiết 2, đoạn 2). Sau khi chứng minh rằng các khoa học thông thường và triết học có thể đưa con người đến sai lầm và mâu thuẫn, Thomas kết luận: "Môn học thánh là một khoa học có tính chất một phần suy lý, một phần thực tiễn, và nó vượt lên trên tất cả các khoa học suy lý và thực tiễn khác…Môn học thánh nhận lấy sự xác thực của mình từ sự sáng trong tri thức của Thiên Chúa, mà tri thức của Thiên Chúa không thể sai lầm” (Thánh Tôma Aquinô, sđd, quyển 1, tập 1, tiết 2, đoạn 2). 

Như vậy là học thuyết của Thomas về ưu thế của niềm tin trước lý trí dựa vào quan niệm của ông về tính xác thực hơn hẳn của niềm tin trong quan hệ với lý trí. Nếu Augustin xem phép mầu như minh chứng cho tính không thể nhận thức và tính phi duy lý của quá trình tạo hóa và sự hiện hữu của Thiên Chúa, thì theo Thomas tính chất siêu nhiên của phép mầu chỉ có nghĩa là tính siêu lý trí của chúng đối với con người, chứ không phải đối với sự nhận biết Thiên Chúa. Ở góc độ xã hội, niềm tin được đem đến cho mỗi cá nhân, còn tri thức khoa học không phải ai cũng nắm được. Niềm tin làm cho con người sống có đạo đức hơn, do đó đến gần với Chúa hơn, còn tri thức, nếu bị lạm dụng vì mục đích sai trái, có thể làm hư hỏng con nguời. 

Nhận thức mối quan hệ giữa niềm tin và lý trí, thần học và triết học cũng có nghĩa là nhận thức cả sự cần thiết khắc phục mâu thuẫn giữa hai lĩnh vực này, giữa mặc khải và nhận thức duy lý. Mâu thuẫn giữa tri thức và niềm tin xuất hiện là do những kết luận sai lệch của lý trí rút ra từ đó. Chúng xuất hiện mỗi khi nhà khoa học hay nhà triết học xem hoạt động sáng tạo của mình là hoạt động tự thân, không cần biết đến Thiên Chúa và những chân lý mặc khải. Họ quên cả những khuyết tật cố hữu của lý trí tự nhiên, sự thiếu chắc chắn của cảm giác, đưa ra những nhận định giả tạo, trái hẳn với chân lý của mặc khải. Từ lập luận đó Thomas tuyên bố, trong trường hợp xung đột giữa tri thức vì niềm tin, tiếng nói cuối cùng thuộc về niềm tin. Nguyên tắc này đòi hỏi sự kiểm soát của niềm tin đối với lý trí, trái hẳn với học thuyết “hai chân lý”, là học thuyết thừa nhận tính độc lập tương đối của khoa học và triết học trong quan hệ với thần học. Quan điểm Kytô giáo về triết học như nô lệ của thần học đã tìm được sự biện minh khá sâu sắc ở Thánh Thomas. 

Cũng như Aristote, Thomas cho rằng mọi nhận thức đều diễn ra trong chủ thể nhờ tiếp thu sự tác động của hình ảnh khách thể. Không phải mọi tồn tại của khách thể đều được chủ thể tiếp nhận, mà chủ thể chỉ tiếp nhận trong khách thể những cái gì đó giống với chủ thể, tức hình ảnh của sự vật, chứ không phải chính bản thân sự vật. Xuất phát từ quan điểm về tính tích cực của “hình thức”, Thomas phân biệt “hình thức lý tính” và “hình thức cảm tính”. Cái thứ nhất tác động đến trí năng, làm cho nó trở nên tích cực hơn trong nhận thức bản chất bên trong của đối tượng; cái thứ hai tác động đến cảm giác, giúp nhận thức một cách đầy đủ hơn bề ngoài của các sự vật như hình dáng, kích thước, màu sắc, mùi vị…Trong quan điểm về tri thức, Thomas xem chủ nghĩa kinh nghiệm Aristote là “yếu tố phù hợp” với học thuyết Thiên Chúa giáo chính thống, do đó không cần đến “phướng án Ảrập” của Averoes. Tri thức cảm tính là biểu hiện đầu tiên của “tri thức tự nhiên” (naturalis cognitio). Linh hồn con người có tính chất lý tính, phi vật thể và bất tử, hàm chứa trong mình cả tư duy và ý chí. Song, xét đến cùng, hoạt động nhận thức để đạt đến sự trừu tượng hóa cần loại trừ những sự kiện cảm tính, thay bằng năng lực lý trí (intellectus), là cái vượt lên trên trí năng (ratio). Tất cả những năng lực này đều gắn liền với các chất liệu do nhận thức cảm tính đem đến. Nó diễn ra một cách tất yếu, nhưng không vì linh hồn bất tử với tính cách là linh hồn lý tính, mà vì tính khả tử với tính cách là linh hồn cảm tính. Trong sự phân tầng cảm tính thì vị trí thấp nhất thuộc về cảm tính bên ngoài với xúc giác, vị giác, khứu giác. Thính giác và thị giác chiếm vị trí cao hơn. Ở nấc thang cảm tính, nhận thức con người tỏ ra thụ động, mô phỏng đối tượng. Tiếp đó Thomas đưa ra những hình ảnh cảm tính (species sensibiles), nơi mà các dấu hiệu của các sự vật hiện diện một cách đầy đủ. Từ đây bắt đầu sự phi vật chất hóa khách thể, nhờ đó mà nó tác động được đến linh hồn lý trí. Cảm tính bên trong (sensus interiores) là nấc trang tiếp theo của sự thiết lập các hình ảnh cảm tính, bao gồm ký ức, biểu tượng, “cảm giác chung”, là cái làm cho tính vô trật tự của các hình ảnh cảm tính dưới tác động của cảm giác bên ngoài trở nên trật tự về mặt không – thời gian. Quá trình trừu tượng hóa biến các hình ảnh cảm tính thành các hình ảnh trí tuệ, thành các khái niệm. Sự kết hợp và phân chia các khái niệm tạo nên những phán đoán khẳng định và phủ định, còn suy luận là sự liên kết các phán đoán ấy. Đó là chức năng của giác tính (trí năng). Nấc thang cao nhất của nhận thức là “lý tính tích cực”, được hiểu như ánh sáng của Thượng đế, chứa đựng một số nguyên tắc tiên thiên, siêu nghiệm. Thiếu lý tính tích cực sẽ không có quá trình nhận thức tự nhiên. Nhận thức tối cao, siêu việt do Thượng đế thực hiện, đó là nhận thức xuất phát từ  chính bản chất của Thượng đế. Nhận thức của con người xuất phát từ các hình ảnh cảm tính, còn nhận thức của Thượng đế, của các thiên thần, là nhận thức siêu tự nhiên. Con người khó đạt đến sự nhận thức đầy đủ về linh hồn và về Thượng đế. Hạn chế này chính là hạn chế mang tính lịch sử – tự nhiên của thế giới thụ tạo. 

Thomas hiểu chân lý như sự đồng thuận, hòa hợp, hài hòa giữa lý tính và sự vật. Chân lý tối cao thuộc về Thượng đế.    

“Thần học tự nhiên” của Thomas chứng minh tín điều cơ bản của tín ngưỡng Kytô giáo về sự tồn tại tất yếu tuyệt đối của Thượng đế. Công việc này trước đây các Giáo phụ đã thực hiện, song chưa thực sự thuyết phục. Những bất cập của các quan điểm thời trước về hiện hữu của Thượng đế được Thomas chỉ ra trong Thượng đế học như sau: hệ thống thứ nhất chủ trương sự hiện hữu của Thượng đế không phải là đối tượng của sự chứng minh, vì tri thức tự nhiên về Thượng đế đã được khắc vào ý thức của mọi người. Hệ thống thứ hai là hệ thống của Anselm, chủ trương mệnh đề nào một khi lĩnh hội là xác thực, tất sẽ là mệnh đề hiển nhiên, chẳng hạn mệnh đề “Thượng đề hiện hữu” là mệnh đề hiển nhiên, bởi xét thấy không có mệnh đề nào khác biểu thị lớn hơn mệnh đề này. Hệ thống thứ ba đơn giản là sự khẳng định một chân lý hiển nhiên mà ai cũng thừa nhận, không cần bàn cãi. Thomas bác bỏ cả ba hệ thống này do tính chất thiếu chặt chẽ của chúng. Do chỗ lý trí của nhân loại tương tự như lý trí của Thượng đế, nên hoạt động tinh thần của con người tạo nên các thang bậc hướng đến Thượng đế. Như vậy các chứng lý về tồn tại của Thượng đế phải thực sự thuyết phục căn cứ vào chính trật tự tự nhiên và ánh sáng của lý trí. 

  Thomas nêu ra năm  chứng cứ lôgíc về sự tồn tại của Thượng đế, hay năm con đường từ thế giới đến Thượng đế. Chứng cứ thứ nhất, được Thomas xem là  chứng cứ “rõ ràng nhất”, căn cứ trên khái niệm vận động (ex motu), theo đó tất cả những gì vận động đều do một vật khác nào đó tác động. Nhưng tất cả những gì làm cho cái khác vận động, không thể cùng lúc vận động.  Như vậy, xét đến cùng, phải có một tồn tại (hữu thể) làm cho vật khác vận động mà không ở trong trạng thái vận động, tức là bất dịch, bất biến và làm nguồn gốc cho mọi vận động, đó là Thượng đế. Chứng cứ thứ hai căn cứ trên khái niệm nguyên nhân tác thành (ex ratione causae efficientis). Theo Thomas, trong các sự vật khả giác có nhiều nguyên nhân tác thành đối với sự tồn tại của chúng. Nhưng trong chuỗi nguyên nhân nối tiếp nhau cần phải có một nguyên nhân tác thành đầu tiên và toàn diện cho tồn tại, đó là Thượng đế. Chứng cứ thứ ba căn cứ trên khái niệm ngẫu nhiên (hay khả năng) và tất yếu [ex contingente (posibili) et necessario]. Sự quan sát những biến đổi liên tục diễn ra trong thế giới, dẫn đến kết luận về vô số những ngẫu nhiên ở các sự vật, hiện tượng. Nhưng thế giới không thể là ngẫu nhiên, nghĩa là không có bất kỳ nguyên nhân nào. Nó đòi hỏi quan niệm về một nguyên nhân tất yếu tuyệt đối nào đó – chính là Thượng đế.  Chứng cứ thứ tư căn cứ trên quan niệm về tính hoàn thiện của thế giới theo những cấp độ khác nhau (ex gradibus perfectionis), theo đó tất cả các sự vật, hiện tượng, con người đều đạt được cấp độ khác nhau về sắc đẹp, hạnh phúc, sự hoàn thiện, nhưng cấp độ hoàn thiện ấy được đo lường bằng một thước đo tuyệt đối, một giới hạn của tất cả những phẩm chất – đó là Thượng đế. Thomas còn giải thích thêm: cái đẹp, cái thiện, tri thức… tự thân không có giới hạn, và nhất là không có giới hạn ở người này hay người khác, vì các giới hạn luôn thay đổi, chẳng hạn tri thức phát triển, đạo đức tăng hay giảm. Vì thế, một vật hoàn hảo gặp giới hạn này hay giới hạn khác, không phải tự thân và nội khởi, mà theo tha khởi, bởi nguyên nhân bên ngoài. Mọi vật và mọi vận động đòi hỏi phải có nguyên nhân bên ngoài; nguyên nhân ấy là Thượng đế, một hiện thể thuần túy. Chứng cứ thứ năm căn cứ trên quan niệm về tính hợp lý của thế giới, hay chứng cứ về sự điều khiển thế giới bởi Thượng đế (ex gubernatione rerum). Trong vũ trụ mục đích có khá nhiều, cũng như sự vận động, biến đổi vậy. Bất cứ sự vận động nào cũng nhằm một phương hướng, một mục đích nhất định. Nguyên nhân mục đích là nguyên nhân của các nguyên nhân. Chứng cứ thứ năm làm sáng tỏ tính mục đích trong vũ trụ để kết luận có một trí năng làm nguyên nhân cho tính mục đích đó. Trí năng này là Thượng đế. Vì thế chứng cứ này còn gọi là chứng cứ do trật tự của vũ trụ, hay chứng cứ do sự điều khiển trong vũ trụ. Thomas còn giải thích thêm rằng, tính mục đích phổ quát hướng vạn vật về Thượng đế đã được ghi nhận bằng chính tiến trình tự nhiên – lịch sử. Thượng đế sắp đặt để hướng về Ngài, các cơ thể hữu hình và cơ thể tâm linh, mà trí năng nhân loại không xếp đặt và tổ chức được. Ý chí con người, một cách tất nhiên, hướng về sự thiện tối cao như cứu cánh và hạnh phúc vô hạn. Ngay cả từ góc độ lôgíc thuần túy, các chứng cứ vừa nêu vẫn bộc lộ không ít sơ hở, song đối với các tín đồ trong suốt bao thế kỷ chúng tỏ ra hết sức thuyết phục.

Ngoài ra Thomas còn đưa ra một chứng cứ khác, được gọi là chứng cứ căn cứ vào trật tự luân lý; nó là tương quan của ý chí đối với mục đích tối hậu. Sự ràng buộc này được coi là nguyên lý tuyệt đối, theo đó con người phải làm điều  thiện và tránh điều ác. Nếu công nhận sự ràng buộc luận lý có tính chất tuyệt đối, thì phải công nhận sự hiện hữu của một thực thể tuyệt đối tự thân. Theo Thomas, sự xếp đặt mà Thượng đế dành cho các thụ tạo được gọi là pháp luật vĩnh cửu. Luật này khi đến với con người, biến thành cái tất yếu trong quan hệ luân lý, gọi là luật tự nhiên, mà điều khoản đầu tiên của nó là làm điều lành tránh điều ác. Do đó, Thánh Thomas nhấn mạnh, chúng ta cần hướng về sự thiện, cảm nhận rằng Thượng đế toàn chân, toàn thiện, toàn mỹ làm đối tượng cho các bản thể thụ tạo. Trí năng thụ tạo hướng về Thượng đế toàn chân như thính giác hướng về âm thanh; ý chí thụ tạo hướng về Thượng đế toàn thiện, toàn mỹ như thị giác hướng về màu sắc. Sự thực hiện đầy đủ pháp luật là niềm tôn kính dâng lên Thượng đế như nhà lập pháp tối cao.

Trong Siêu hình học Thomas kế thừa một số phạm trù cơ bản của Siêu hình học Aristote, thường được hiểu như “triết học thứ nhất” khi so sánh với vật lý học như “triết học thứ hai”. Tuy nhiên Thomas cải biến học thuyết của Aristote cho phù hợp với giáo lý Kytô – Thiên chúa giáo. Nói khác đi, Thomas sử dụng các phạm trù của triết học Aristote để phục vụ thần học. Thomas không theo cách tiếp cận của phái Platon về cái chung như khuôn mẫu tuyệt đối của các sự vật, mà bên cạnh nó ông đưa ra phạm trù “ngẫu tính” (tùy thể) để biểu thị mối liên hệ giữa cái chung và cái đơn nhất trong thế giới. Nguồn gốc của cái chung là trí tuệ Thượng đế, do đó tự thân cái chung chưa thể đem đến khả năng nhận thức toàn bộ cái đang hiện hữu. Thomas hiểu bản chất như sự thể hiện của cái chung. Bản chất là cái gì làm cho một tồn tại được quyết định, mà nếu không có cái cốt yếu này, thì cũng không có tồn tại. Mọi cái đang tồn tại, bắt đầu từ Thượng đế và kết thúc bằng tồn tại đơn nhất, đều có bản chất của mình, tức được xác định trong tính toàn vẹn của mình. Bản chất (essentia) và hiện hữu (existentia, esse) về nguyên tắc là khác nhau trong các tồn tại đơn nhất, nghĩa là trong thế giới của sự sinh thành, trải qua. Bản chất là nguyên lý của sự hiện hữu. Hiệu hữu là cái gì làm cho một tồn tại được “phơi bày ra” trong thời điểm hiện tại, là “sự có ra thực sự”, chẳng hạn sự sinh sản một đứa con. Hiện hữu là hiện thể cuối cùng trong trật tự tồn tại, là sự hoàn hảo tối thượng. Thượng đế là hiện thể đầu tiên, thuần túy tuyệt đối, nguyên vẹn, không cần đến bất kỳ sự định nghĩa nào. Chỉ có ở Thượng đế, một thực tại siêu nhiên, mới không có sự phân biệt bản chất và hiện hữu. Phạm trù hình thức (mô thức) và vật chất (thể chất) chiếm vị trí quan trọng trong siêu hình học Thomas. Thomas cho rằng vật chất phần nào được giới hạn bởi hình thức, và hình thức cũng bị gới hạn bởi vật chất, trong đó hình thức phản ánh nội dung chung của sự vật, chất làm bộc lộ tính cá thể và tính cụ thể của của hiện hữu sự vật ấy (xem Tổng luận thần học, q.1, t.7, 1c). Mỗi sự vật đều là sự thống nhất hình thức và vật chất, trong đó hình thức là cái năng động, còn vật chất là khả thể, cái thụ động. Nếu Aristote luôn nhấn mạnh sự thống nhất hình thức – vật chất, chỉ trừ thứ hình thức “thuần túy”, hoàn toàn phi vật thể, đồng nghĩa với Thượng đế, thì Thomas, theo tinh thần Kytô – Thiên Chúa giáo, đã hướng cách tiếp cận này đến sự khẳng định tính chất tạo hóa của thế giới bởi Thượng đế. Theo ông, thực thể trần thế khác với thực thể bầu trời, tức các thiên thần, do tính vật thể của nó. Sự phân biệt này là cơ sở để đi đến khẳng định quan điểm về tính ưu việt của thế giới các thiên thần. 

Học thuyết về sự tồn tại ba mặt của cái chung, hay cái “phổ quát” (universalis) chiếm vị trí đặc biệt trong siêu hình học Thomas. Thứ nhất, cái chung tồn tại trong các sự vật đơn nhất, đồng thời là bản chất của chúng, đó là cái chung trực tiếp. Thứ hai, cái chung được trừu tượng hóa bởi trí tuệ và hiện diện trong đó như cái sau sự vật (post res), đó là cái chung được tư duy. Thứ ba, cái chung là cái trước sự vật (ante res), đóng vai trò khuôn mẫu của sự vật. 

Thuyết sáng tạo của Thomas chỉ rõ, sự sáng tạo của Thượng đế đối với thế giới từ hư vô bắt đầu từ sự tạo nên vật chất đầu tiên. Thượng đế không chỉ sáng tạo thế giới, mà còn điều khiển nó, dõi theo sự tồn tại của các sự vật đơn nhất. Ý chí Thượng đế trải khắp nơi, nhưng chỉ có một  khả năng biến thành hiện thực, đó là thế giới mà chúng ta đang sống. Thế giới chúng ta là duy nhất và hữu hạn trong không gian. Cũng như Aristote xem Thượng đế là mô thức (hình thức) cuối cùng và phi vật thể, Thomas nhấn mạnh “Thượng đế là hành vi “thuần túy”. Tuy nhiên Thượng đế – “động cơ đầu tiên” của Aristote  không tham gia vào quá trình của thế giới trần tục, còn Thượng đế của Thomas tham gia tích cực vào quá trình đó. Thượng đế như nguyên nhân đầu tiên phát động các nguyên nhân tự nhiên và tự do trong thế giới. Thomas đề cập đến đẳng cấp phổ quát, thống trị trong trời, đất và thế giới của con người, tức lịch sử loài người, tạo nên sự hoà hợp thiêng liêng. 

Dấu ấn Aristote thể hiện ở luận giải của Thomas về con người. Linh hồn, theo Thomas, là mô thức thực thể, thống nhất với thân xác, là cái mà nhờ nó trở nên sống động. Với sự thống nhất ấy con người là thực thể hoàn bị, đồng thời như sự tồn tại của linh hồn sau khi chết, tách khỏi thân xác, nó cũng là thực thể không hoàn bị. Trái với phái Platon mới, Thomas xem thân xác là sự bổ sung cho linh hồn, chứ không phải là xiềng xích của nó. Thomas cho rằng linh hồn phi vật thể được Thượng đế sáng tạo ra dành cho thân xác của từng cá thể và luôn đạt được sự hài hòa. Linh hồn không đánh mất tính cá thể  ngay cả sau cái chết của thân xác. Đó là nhờ hành vi đặc biệt của Thượng đế lưu giữ tính cá thể của nó trong tồn tại phi vật thể. Biểu hiện cơ bản của đời sống là vận động và nhận thức. Thomas tiếp tục kế thừa quan điểm của Aristote về phân loại linh hồn ra thành linh hồn thực vật, linh hồn cảm tính và linh hồn lý tính, nhưng nhấn mạnh rằng hai hình thức ban đầu đặt trong sự chi phối, điều khiển của hình thức thứ ba, tức linh hồn lý trí. 

Quan điểm đạo đức, chính trị, xã hội của Tôma phù hợp với giáo lý chính thống Kytô – Thiên Chúa giáo. 

Triết học+
Mô tả

Author: Triết học+

Mô tả ở đây

YOU MAY LIKE:



-->